NOTA: O primă versiune extinsă a acestui text a apărut, ȋn anul 2006, ȋn cadrul fundaţiei „Scoala de ȋnţelepciune” a medicului (licenţiat şi ȋn filosofie) Geo Săvulescu. La reuniunile lunare au participat, ȋn decursul timpului, Alexandru Surdu, Ion Ianoşi, Nicolaie Breban, Alexandru Giuculescu, C. G. Constandache, Ioan Macri, Aura Cristi, Angela Botez etc.; şi cȃnd au fost ȋn ţară, Nicolaie Balotă şi Constantin Negoiţă. Ȋntr-una dintre aceste reuniuni a fost prezentată şi versiunea extinsă a acestui text.

1. Preambul
'Existenţa românească nu cuprinde numai lumea de aici, ci şi lumea de dincolo… Lumea de dincolo are pentru român o situaţie stranie faţă de cea de aici. Te-ai aştepta s-o găseşti despărţită printr-un hotar spaţial: aici, dincolo. O afli despărţită printr-o schimbare de fire a fiinţei. Lumea de dincolo, nu e pentru noi "afară" din lumea de aici. Ceea ce ne desparte de ea este un fel de oprelişte internă, de vamă (cenzură transcendentă în termenii lui Blaga), de deosebire de domeniu existenţial, de experienţă a fiinţei' (Mircea Vulcănescu, 'Izvoare de filosofie', Culegere de studii şi texte, vol. II, Bucureşti: Ed. Bucovina I. E. Toronţiu, 1942, p. 53).
'Lumea de dincolo o cuprinde şi pe cea de aici. Ea este un receptacol deschis care cuprinde lumea de aici în toate părţile, o pătrunde, o umple şi o împlineşte. Lucrurile nevăzute sunt ca şi cele văzute, chiar dacă nu sunt date în spaţiu' (M. Vulcănescu, Idem, p. 68)
Aceste frumoase spuse ale lui Vulcănescu ridică o problemă esenţială: cum putem cunoaşte oare acel DINCOLO, precum şi modul în care el se manifestă AICI ?
Răspunsul îl poate reprezenta cunoaşterea Catafatică şi cea Apofatică. Cele două tipuri de cunoaştere, distinse de Ortodoxie, au fost tratate cu mai multă insistenţă de doi teologi importanţi ai veacului nostru. Ei sunt Vladimir Lossky şi Dumitru Stăniloae. Dar, deşi aşa cum am arătat, tipurile respective de cunoaştere au apărut în cadrul Ortodoxiei, ele cred că ar putea fi aplicate la orice fel de gândire religioasă (teologică) în măsura în care se va înlocui cuvântul "Dumnezeu" cu "Divinitate". Ceea ce poate astfel transgresa graniţele diverselor religii. Lucru pe care îl voi face în continuare, permiţându-mi să recurg la o astfel de înlocuire chiar şi în diversele citate pe care le voi da. De asemenea, în discuţia ce va urma, cu caracter teologic în prima parte, din noianul de materiale dedicate subiectului propus, voi utiliza, drept "pattern" al acestei părţi, textul lui Costion Nicolescu (se găseşte ȋn Costion Nicolescu, ’Elemente de teologie ţărănească’; Chipul creştin ţărănesc al lui Dumnezeu”, Vtremea, 2005) care mi s-a părut cel mai bine structurat.

2. Teologia (ortodoxă)
Din punct de vedere teologic, se poate postula că există două căi de cunoaştere a Divinităţii: cea afirmativă - catafatică şi cea negativă - apofatică (atât Lossky cât şi Stăniloae îşi bazează acest postulat pe o întreagă tradiţie patristică).
Prima (catafatică) funcţionează exprimând calităţile şi atributele revelate ale Divinităţii; cea de a doua (apofatică) încearcă să depăşească discursivitatea printr-o serie de negaţii.
Teologia catafatică caută să cunoască Divinitatea în ceea ce este ea; cea apofatică, conştientă de incognoscibilitatea Divinităţii şi de imposibilitatea cuprinderii sale conceptuale, încearcă să o cunoască în ceea ce ea nu este (Lossky).
La Părintele Stăniloae, relaţia dintre cele două exprimări teologice apare mai organică şi mai nuanţată. Cele două căi nu se succed una pe cealaltă într-un raport simplu evolutiv, ci se implică permanent, nu pot fi niciodată complet izolate una de cealaltă, având o existenţă oarecum ipostatică. Fiecare din ele are trepte şi faze, care se constituie într-un urcuş duhovnicesc: 'Cugetarea foloseşte alternȃnd conceptele cu expresii afirmative, cu cele negative, iar după un lung urcuş duhovnicesc, aproape numai pe cele negative' (Stăniloaie, 'Morala 3', p.189).
La rândul lui, Vladimir Lossky ţine să sublinieze că: 'Apofatismul nu este în mod necesar o teologie a extazului. El este, înainte de toate, o dispoziţie a minţii care refuză să-şi formeze concepte cu privire la Divinitate' (Lossky, 'Mistica', p.67).
Din acestea se deduce, după Părintele Stăniloae, excluderea hotărâtă a întregii teologii abstracte şi pur intelectuale, 'care ar vrea să adapteze la cugetarea umană misterele înţelepciunii Divinităţii'. (Stăniloaie, Idem., p. 1, p. 193). Este o trecere continuă de la speculaţie spre contemplaţie. 'După cunoaşterea prin intermediul naturii a raţiunilor şi a energiilor divine, urmează cunoaşterea energiilor divine descoperite' (Stăniloaie, Idem, p. 195). Prima ar genera cunoaşterea catafatică, iar cea de-a doua pe cea apofatică. Depistarea treptelor catafatismului este mai accesibilă, ea pornind de la afirmarea simplă a atributelor sau a calităţilor Divinităţii până la afirmarea lor cu ajutorul superlativelor absolute sau relative. Dar încă din treptele prime ale cunoaşterii catafatice, se simte penetrând fiorul mistic al cunoaşterii apofatice. Ȋnsă cunoaşterea apofatică propriu-zisă înseamnă eliminarea aproape completă a elementelor pozitive de cunoaştere. În continuare, Părintele Stăniloae sesizează trei grade de apofatism. Primul îl reprezintă teologia negativă intelectuală, în cadrul căreia are loc negarea mai mult intelectuală a conceptelor afirmate prin teologia pozitivă catafatică. A doua treaptă o constituie depăşirea şi a stării de negaţie şi intrarea într-o stare de tăcere produsă de rugăciune. Este ceea ce Părinţii, îndeosebi Sfântul Dionisie Areopagitul ('Epistole, Epistola I, Lui Caius, monah', p. 44) şi Sfântul Grigorie de Nyssa ('Viaţa lui Moise', p. 32), au numit intrarea în întunericul divin, un întuneric provenit din orbirea pe care o produce asupra ochilor sufletelor noastre slabe abundenţa de negrăit a luminii divine. 'Întunericul divin este lumină neapropiată', scria Dionisie diaconului Dorotei ('Epistole, Epistola a V-a, Lui Dorotei, diacon', p. 54). Dacă Lossky pare să considere această stare ca supremă, Părintele Stăniloae, urmând Sfântului Grigorie Palama, crede că pentru cei foarte «îmbunătăţiţi» mai există şi o a treia treaptă, aceea a vederii luminii divine. Este o stare la care ajung numai foarte puţini, şi aceştia cu intermitenţă. Este starea în care omul realizează cu adevărat unirea cu Divintatea, după har. După Sfântul Grigorie Palama, nici nu s-ar mai putea vorbi în acest caz de o teologie propriu-zis negativă, aceasta fiind, de fapt, depăşită prin intrarea într-o nouă fază de afirmare, superioară, deplină, în care se iese din orbirea produsă de lumina divină şi în care 'ochii sufletului încep să se obişnuiască cu ea văzând-o, devenind astfel cunoştinţă mai presus de înţelegere sau neştiinţă în sens de depăşire' (Palma, 'Lumina', p. 308-309; Stăniloaie, Idem., p. 201). Părintele Stăniloae conchide că teologia pozitivă are în mod continuu nevoie de cea negativă, precum şi cea negativă de cea pozitivă (Stăniloaie, Idem., p. 205). După acelaşi teolog, 'teologia pozitivă face bilanţul celor cunoscute până acum, iar teologia negativă dă asigurări pentru cunoaşterea viitoare' (Idem, p. 211). Treapta superioară a teologiei negative reprezintă 'un apofatism mai deplin şi mai existenţial, realizat prin rugăciunea curată. E un extaz al tăcerii interioare, o oprire totală a cugetării în faţa misterului divin înainte de a coborî, în mintea astfel oprită de uimire, lumina divină de sus' (Stăniloae, Idem., p. 211; Palma, Idem , p. 310). Asistăm, în cazul Părintelui Stăniloae, la sublinierea caracterului extrem de dinamic şi, într-un fel, dialectic al relaţiei dintre catafatic şi apofatic în cunoaşterea Divinităţii, ca împreună lucrând în vederea realizării dezideratului unirii mistice cu Ea. Pe nici o treaptă a ei 'teologia negativă nu leapădă sau nu uită, ca fiind cu totul de prisos, conceptele pozitive culese din lumea creată şi nu poate cineva face teologie negativă decât în alternanţă cu cea pozitivă' (Stăniloae, Idem , p. 203, 205). Cele două căi de cunoaştere provin, în ultima instanţă, din faptul că Divinitatea este, în acelaşi timp, şi imanentă şi transcendentă, cele două aspecte implicându-se reciproc (Lossky, 'Introducere', p. 37).
Aş încheia această prezentare succintă a "Catafaticului - Apofaticului" teologic cu observaţia că o ilustrare practică a aplicării sale se regăseşte în "Rugăciunea minţii", aşa cum este prezentată de Părintele Cleopa ('Ne vorbeşte Părintele Cleopa', Ed. Mânăstirea Sihăstria, 2002, p. 7 - 32). Precum şi în "Rugăciunea isihastă" (Parintele Serafim, 'Rugăciunea isihastă' în 'Revoluţia Interioară', Ed. Herald, 2002, p. 129 - 146). Şi mai adaug că o asemenea aplicare seamănă izbitor cu tehnicile extrem-orientale de "ridicare" a energiei Kundalini, C’hi în China şi Ki ȋn Japonia (Bhavan Shree Rajneehs, 'Kundalini', Ed. RAM, 1999). Ȋn plus, ceea ce spune Teologia Ortodoxă despre „Apofatic” , Islamul ȋl spune şi el fără să-l denumească (a se vedea, de exemplu, Henry Corbin, ’ L’Histoire de la Philosophie Islamique’, Gallimard, 1986), iar Extremul Orient, prin Budism (şi, mai ales, prin Zen), dar nu numai, ȋl practică. Mai vreau să adaug că, se pare, singurul dintre filosofii (să le zic „laici”) care a putut privi ȋn profunzime, a fost Lucian Blaga cu a sa „Cunoaştere”, aparent dihotomică, „Paradisiacă” şi „Luciferică”, din ’Trilogia Cunoaşterii’. De altfel, chiar Părintele Stăniloaie după ce, iniţial, l-a negat pe Blaga, ulterior a recunoscut faptul că gȃndirea acestuia se aproprie destul de mult de „Catafatic şi Apofatic”.

3. Teologie, filosofie, ştiinţă
'O primă întrebare cu tâlc încă de la apariţia omului s-a referit la natura conştienţei (s.n. G. M. - atenţie: a "conştienţei" [awareness] care, în engleză, are conotaţie de "insight", i.e. "iluminare subită" şi nu de "consciousness", i.e. "conştiinţă" care, printre altele, însemnă şi "conştienţă de sine"). Elucidarea acestei chestiuni fundamentale a existenţei a rămas de milenii o problemă abia atinsă; prăpastia a fost lărgită prin separarea dintre empirismul ştiinţific şi epistemologia teologică produsă cu trei-patru sute de ani în urmă de revoluţia galileană. Dar ştiinţa şi teologia nu sunt mutual exclusive şi nu se află la polii opuşi ai unui spectru larg de posibilităţi ale înţelegerii umane'. Şi, mai departe: 'Astăzi, după decenii întregi în care problema conştienţei a fost evitată sau considerată de domeniul inefabilului (universităţile nici măcar nu aveau dreptul de a menţiona cuvântul "conştienţă" - i.e. în sens de "iluminare" n.n.) s-a ajuns la un consens cu privire la necesitatea înţelegerii conştienţei. Literatura din ultimii ani consideră conştienţa ca fiind una dintre marile probleme neelucidate şi cel mai mare mister al ştiinţei. "Dacă vom demistifica conştienţa va fi realizarea cu care ne vom mândri cel mai mult" (Flanagan, 1992)' (Richard Amoroso, 'Awareness, a radical definition' în 'Science and The Primacy of Consciousness - Intimation of a 21st Century Revolution', The Noetic Press 2000 - din "Board"-ul editorial a făcut parte şi Academicianul Mihai Drăgănescu).
Iar atunci când se vorbeşte de "conştiinţă" şi, mai ales, de "conştienţă" (în sens de "insight"), problema Divinităţii nu mai poate fi evitată, aşa cum o dovedesc alte articole din publicaţia menţionată: 'Panpsihism: The Conscious Brain, and our Mind-Body-Soul Nature' (Emmanuel Ransford), 'The Extended Mind' (Rupert Sheldrake), 'The God of Abraham, A Mathematician's View: Is There a Mathematical Argument for the Existence of God?' (Stan Tenen), 'The Interdisciplinary Science of Consciousness' (Mihai Drăgănescu), etc..
Şi, în fine, mai amintesc că problema "conştiinţei" şi cea a "conştienţei" (inclusiv a Divinităţii) formează astăzi preocuparea centrală a unor grupuri interdisciplinare de cercetători din Occident. Extrem de numeroase. Reunite sub emblema de "Filosofie a mentalului" (a nu se confunda cu „Ştiinţa cogniţiei” care-i cu totul altceva). Dintre care se detaşează cel de la "Center for Consciousness Studies" şi care organizează, bianual, celebrele de acum Conferinţe de la Tucson, Arizona şi cel de la "Santa Fe University, New Mexico". Iar publicaţiile destinate problematicii respective par a se înmulţi, în ultimii ani, exponenţial, cea mai cunoscută şi cu tradiţie fiind "Journal of Consciousness Studies" (publicaţie internaţională).
Ce legătură au cele relatate mai sus cu "Apofaticul" şi "Catafaticul"? Legătura este că, fără a denumi expres cele două metode puse în evidenţă de Ortodoxie, ele sunt, de multe ori discutate şi aplicate în cercetările amintite care nu se sfiesc să acorde o importanţă de primă mână studiului "experienţelor subiective" negate încă de empirismul pozitivist ştiinţific.
La distanţa care azi devine nesemnificativă, prin explozia comunicaţiilor între America şi Europa, aici, în Europa şi în leagănul Ortodoxiei mai ales şi implicit al cunoaşterii "Catafatic - Apofatică", preocupările de a integra religia, filosofia, arta şi ştiinţa, în mod explicit, sub egida "Apofatic-Catafatic" capătă şi ele amploare. Iar, dintre acestea, trebuie menţionat programul 'Ştiinţă şi Religie (2004-2006)' , care a organizat, în România, o manifestare internaţională (Congres) în octombrie 2005.
Iată ce spune despre acest program Basarab Nicolescu (membru de onoare al Academiei Române), cetăţean francez de origine română, responsabilul programului:
'Cunoaşterea ştiinţifică poate dialoga cu tradiţia patristică, căci ea este o tentativă de comunicare între cunoaşterea catafatică şi cunoaşterea apofatică. Anume, cunoaşterea ştiinţifică este de tip catafatic dar ea ajunge la frontiera gândirii apofatice. În fond, misterul se află în centrul şi al ştiinţei contemporane (mă gândesc, în primul rând, la fizica cuantică şi, mai ales, subcuantică) şi al religiei. În tradiţia patristică orientală, apofatismul semnifică o experienţă directă a misterului, experienţă care poate fi sau raţionalizabilă sau neraţionalizabilă, pe când apofatismul semnifică o experienţă a misterului mediată de teoria şi experimentarea ştiinţifică.

4. În loc de încheiere
Înainte de a încheia vreau să menţionez în mod deosebit opera Academicianului Mihai Drăgănescu (din păcate mult mai cunoscută şi comentată peste hotare, în SUA mai ales, decât în ţară). Mihai Drăgănescu, specialist în IT şi electronică, dar care are o largă deschidere filosofică şi ştiinţfică (inclusiv în domeniul fizicii cuantice şi subcuantice şi în cel al astrofizicii) ceea ce i-a dat posibilitate edificării unei concepţii extrem de originale şi coerente bazate pe "informaţie". Expusă în cele două cărţi ale sale de bază "Profunzimile lumii materiale" (1979) - tradusă şi în engleză - şi "Ortofizica" (1985), dar şi într-o serie impresionantă de lucrări ulterioare, majoritatea publicate în străinătate. Şi fac această menţiune deoarece cunoaşterea catafatică şi cea apofatică (deşi nemenţionate în mod expres) se împletesc în mod organic în cadrul întregului edificiu al operei sale. Căci: 'Informaţia este o noţiune ştiinţifică pe care filosofia o preia atribuindu-i un caracter cosmic în existenţă. Devenind şi o noţiune filosofică, informaţia începe să capete nuanţe poetice şi religioase, deoarece filosofia este şi o punte [care leagă] ştiinţa, poezia şi religia…..Informaţia, din punct de vedere poetic, are uneori un …aspect divin. Între…divin, pe de o parte şi informaţie…pe de altă parte, deci între ceea ce este poetic şi divin în esenţa lumii şi ceea ce este în acelaşi timp ştiinţific în aceiaşi esenţă, există o hermeneutică. Filosofia nouă (cea a lui M.D., n.n.) a…informaţiei profunde poate fi calea acestei hermeneutici….Dacă Divinitatea este numele ultimei realităţi atunci….[Ea] nu ar fi ceva mai mult decât informaţie' (Mihai Drăgănescu, 'Informaţia materiei', Ed. Academiei, 1990, p. 44 - 49).
*
În fine, şi cu asta termin, cred că o matrice bazată pe cuplul "catafatic-apofatic"
ar putea fi un cadru extrem de fructuos şi pentru o analiză a artei în general. Mai mult, o astfel de matrice s-ar putea, eventual, dovedi o cale ( poate utopică?) integratoare a religiei, filosofiei, artei şi ştiinţei. Pentru că: '[Religia, filosofia], arta, ştiinţa, tehnologia şi munca umană în general sunt divizate în fragmente, fiecare fiind considerat, în esenţă, separat de celelalte. Ajungând să nu mai fie satisfăcuţi de această stare de lucruri, oamenii au construit domenii interdisciplinare, prin care se intenţiona unificarea acestor fragmente. Dar aceste noi domenii au servit, până la urmă, mai ales la adăugarea unor noi fragmente separate… Ideea că toate aceste fragmente există în mod separat este, evident, o iluzie şi această iluzie nu poate să facă altceva decât să conducă la o confuzie şi un conflict fără sfârşit' ( David Bohm, 'Plenitudinea lumii şi ordinea ei', Ed. Humanitas, 1995, p. 37 - 38).