Notă: Acest eseu a mai fost postat, ȋn alte versiuni preliminare, pe internet. Versiunea actuală – sper că ultima – va fi cea care va intra ȋn volumul ȋn pregătire Postmodern versus postmodernism – O (falsă) povestire postmodernistă; pseudo-eseuri

G. M.

0.

'Înainte de a te apuca de o exegeză (filosofică, n.m G. M.), trebuie să-ţi clarifici relaţia cu filosofia şi să accepţi jocul ei pe figuri impuse, constrângătoare poate, dar frumos si eliberator.'
Citatul anterior aparţine unei distinse specialiste (în filosofie). Prima reacţie este să mă întreb dacă nu cumva avântata filosoafă (de meserie), într-un iureş extatic de "libertate" condiţionată de "figurile impuse", n-o fi fost chiar "eliberată condiţionat"? Şi pentru ce infracţiune? Dar cum întrebarea este maliţioasă, mi-o retrag. În schimb apare o nouă întrebare şi anume: dacă ceea ce voi face în comentariile care urmează este ceva de natura unei "exegeze"? Mă liniştesc ȋnsă rapid. Deoarece eseurile pe care le postez sunt departe de a constitui „capitolele” unui studiu. Şi acesta deoarece ’eseul ţine de un initium, de un ȋnceput …deci nu de] virtuţile unui iniţiat. A fi iniţiat presupune a fi introdus ȋntr-o sferă a misterului, …ȋnseamnă a fi posesorul unor cunoştinţe refuzate altora. Iniţiatul ȋn ȋn misterele eleusiene [de exemplu], ca şi matematicianul [„pur” de azi sau fizicianul hălăduind prin fizica cuantică şi subcuantică] dacă au ceva ȋn comun, acesta este privilegiul unei iniţieri exclusive…Eseistul nu-şi revendică prerogativele unei asemenea exclusivităţi…[şi nu se consideră] un specialist [care are] vreun monopol al adevărului; el nu iniţiază, el se iniţiază. Eseistul [prost, bun – asta rămȃne la latitudinea cititorilor] urmează un itinerar nesigur, ȋntortocheat şi ne invită să-l urmăm [cum ȋncearcă să] defrişeze, tăindu-şi drumul prin desiş’[1]. Şi dacă o astfel de „cale” se va dovedi că dă ȋntr-o fundătură, acesta e un risc frumos, asumat .
Prin urmare „comentariile” care urmează şi care pleacă de la unele texte „clasice”, pot fi considerate, într-un fel, lecturi interpretative. Mai mult sau mai puţin infidele. Chiar, poate, mai mult. Dar, adaug, cred eu, justificat: în măsura în care unele sugestii, nebănuite nici de autorii respectivi, pot fi deduse azi din lucrările lor. Pentru că, nu-i aşa, istoria nu-i ceea ce s-a întâmplat, ci ceea ce "vedem" azi că s-ar fi putut întâmpla şi chiar "se întâmplă" peste veacuri [2].

1.

HERACLIT (aproximativ 535 - 475 î. Cr.): 'Παντα ρει και ουδεν μενει' ('Totul curge, nimic nu rămâne neschimbat'). Şi: ' Nici un om nu poate să intre în apa aceluiaşi râu de două ori, deoarece nici râul şi nici omul nu mai sunt la fel.' Iar, pentru el, apa, aerul, pământul nu sunt forme de înstrăinare a focului, ci modalităţi de manifestare ale lui. El 'se aprinde şi se stinge după măsură'. Această măsură poartă numele de LOGOS DIVIN (În China: TAO/ DAO). Deci LOGOSUL DIVIN nu e în nici un caz static, imuabil, dat odată pentru totdeauna, ci într-o veşnică schimbare [3].

Comentariul 1: MIŞCAREA la Heraclit este deci "Instantaneitate" (i.e. RUDIMENT DE TIMP şi nu NICICȂND). "Timpul" pare a fi mai profund (în Sacralitatea sa) decât "Spaţiul".

2.

PLATON (cca. 472 - 347 î. Cr.) spune: "UNU" (Incognoscibil) = DIVINITATEA. Din EL derivă "Lumea Ideilor". Distincţia existenţă sensibilă/existenţă inteligibilă constituie baza Teoriei Ideilor.
Planul existenţei SENSIBILE este acela al realităţii aparente, accesibilă cunoaşterii "profane" prin simţuri, lumea Peşterii care fundamentează opiniile (doxa).

Planul existenţei INTELIGIBILE este acela accesibil doar cunoaşterii de tip raţional a lumii din afara Peşterii, cea a Formelor Pure, a Ideilor, lumea Existenţei esenţiale.

Comentariul 2: Ce a ajuns, ulterior, in zilele noastre, în "profan" „cunoaşterea raţională" (plecȃnd de la Iluminismul modernist şi expirȃnd, fără glorie, ȋn ceea ce se numeşte „postmodernism”) refuz să accept. Ea ne azvârle înapoi, în lumea Peşterii (a "simţurilor" comune, i.e. a Empirismului pozitivist).

*

Dialectica este metoda prin care se ajunge la cunoaşterea Ideii, obiectul cunoaşterii adevărate (episteme); este procedeul prin care ne ridicăm din lumea sensibilă în lumea suprasensibilă (inteligibilă).

În cunoaşterea inteligibilă intervine intelectul pur (nous).

Căci Platon povesteşte cum ȋntr-o peşteră s-au născut şi au crescut înlănţuiţi nişte oameni. Singura lor modalitate de contact cu exteriorul este printr-un perete lateral, semitransparent al peşterii prin care răzbate lumina soarelui, iar pentru acei oameni, singura lor modalitate de a lua "cunoştinţă" de ceea ce este DINCOLO este prin acest perete lateral pe care se conturează umbrele din afară. Ei ȋnşişi devenind asemenea de umbre, fără a realiza acest lucru. Pentru astfel de oameni înlănţuiţi, peretele este chiar lumea lor. Dacă, însă, vreunul dintre aceşti locatari ai peşterii reuşeşte să-şi sfărâme lanţurile şi să vadă adevărata lume şi apoi se va întoarce la ai săi, aceştia îl vor considera nebun şi va fi repudiat din mediul său social, ostil pentru el prin ideile sale neconforme cu ale majorităţii.

Ideile se caracterizează prin:
- Desemnează o existenţă absolută.
- .Această existenţă „există” în sine şi prin sine.
- Reprezintă o existenţă eternă.
- Desemnează o existenţă cosmică (ideea închide în sine toate calităţile particulare).
- Desemnează o existenţă imuabilă (neschimbătoare).

*

Comentariul 3: "Cosmosul" elen care cuprinde "Lumea Ideilor" şi "Peştera" ("UNU" = DIVINITATEA, rămânând în afara "Cosmosului") va deveni, ulterior, în traducere latină "Univers" (unic); iar existenţa "cosmică" - existenţă "universală"; tăind astfel polisemantismul "cosmicului"; reducându-l, pur şi simplu, la un univers unic, i.e. la o nouă "Peşteră".

Comentariul 4: Ȋn astrofizica actuală şi ȋn fizica subcuantică, Cosmosul este re-pus ȋn drepturi. Din primul său nivel, „vidul plin” al lui Dirac (ȋmi place denumirea, cu toate că autorul ei ȋi dă alt sens decȃt cel rezultat din prezentul context), izvorȃnd, poetic numitele, „multi-versuri” [4].

Comentariul 5: În lumea "Ideilor": MIŞCAREA lipseşte; ceea ce înseamnă ATEMPORALITATE (i.e. NICICÂND). "Tinereţe fără bătrâneţe şi etc.". Un Eden plictisitor. Singurul care l-ar "înţelege" în întreaga sa A-SPAŢIALITATE (i.e. NICIUNDE) fiind doar "UNU" care, însă, nu se află în "interiorul" acestei „Lumi”. Toate s-ar întâmpla dacă n-ar exista, totuşi, "Sufletul" (individual) care "conţine" (păstrează) o scânteie din DIVINITATEA = "UNU", dispunând astfel de o perspectivă mai amplă chiar dacă şi aceasta e limitată.

Comentariul 6: Drumul (ascensional) din "Peşteră" spre "Lumea Ideilor" presupune:
- DURATĂ = TIMP;
- ÎNTINDERE = SPAŢIU (ascensional), paradoxal: dintr-un "afară" iluzoriu cuprins în "Peştera - Închisoare" spre un "Interior" eliberator; din spre periferia (suprafaţa) unei "sfere", mai mult sau mai puţin "rotunde/sferice", prin "CENTRUL" acesteia spre "Lumea Ideilor". Şi, de aici, mai departe. Ceea ce este în deplin acord cu cele arătate de Mircea Eliade [5] atunci când, în cadrul diverselor contexte culturale, prin "Mitul eternei reîntoarceri", se folosesc diversele rituri (cu simbolismul lor subiacent), pentru a regăsi "Centrul" din care a izbucnit "Creaţia", inclusiv diversele forme de Axis mundi pentru a "urca" până în acest "Centru"; în cultura noastră specific-română, acest Axis mundi fiind reprezentat, de exemplu, de stâlpii pridvoarelor din Oltenia (şi nu numai) care-şi găsesc expresia perfectă în "Coloana Infinitului" a lui Brâncuşi.

Comentariul 7: În interiorul "Peşterii" nu există decât CIRCULARITATE "labirintică" (i.e. un "labirint" cu o singură "intrare" care imediat se "închide" după ce ai intrat prin ea; existând totuşi o singură "ieşire" care nu se află decât în "centrul" unui astfel de labirint , fiind mascată pentru oamenii de rând, în timpul vieţii acestora şi care poate fi găsită, în viaţă fiind, numai de cei ce "practică" filosofia = Theoria (căutarea SACRALITĂŢII).

Comentariul 8: Mai rămâne de discutat încă ceva. Şi anume modul în care este considerată DIVINITATEA (SACRALITATEA) = "UNU" platoniciană. În sensul că despre ea nu se poate face aproape nici un fel de afirmaţie (inclusiv dacă este "reală" sau nu). Singura afirmaţie care se poate face este că ea "există". (De aici şi "categoria" filosofică princeps a lui Platon şi anume "Existenţa" care nu mai are nici un opus, aşa cum vom vedea când vom discuta despre Aristotel şi "categoriile" acestuia, diferite de cele platoniciene). O astfel de "viziune" a condus, în timp, la problema dualităţii (spirit - materie), rediscutată astăzi, cu aprindere, în cadrul a ceea ce este numit "filosofia mentalului".

Comentariul 9: Se observă, din cele de mai sus, că Platon împarte EXISTENŢA pe trei niveluri:
- "UNU" = DIVINITATEA incognoscibilă (găsindu-se în afara Cosmosului);
- Intelectul cosmic = Lumea ideilor;
- Empiricul = Lumea noastră cea de toate zilele din "Peşteră" (cuprinsă, împreună cu "Lumea ideilor", în Cosmos).

Comentariul 10: Diferenţa esenţială între Platon şi Heraclit este că, în timp ce primul consideră "Lumea ideilor" ca având "o existenţă imuabilă (neschimbătoare), ATEMPORALĂ", cel de al doilea spune că o astfel de "Lume" este una dinamică, în veşnică schimbare INSTANTANEE şi o numeşte "Logosul Divin".

În ambele cazuri nu se specifică clar dacă în "Lumea ideilor" (Platon) sau a "Logosului Divin" (Heraclit) există sau nu "Spaţiu", adică "întindere" şi "Timp", adică "durată". Totuşi, având în vedere "veşnica schimbare" - presupusă de Heraclit - a "Logosului Divin", se poate deduce că pe acolo ar "exista" un oarecare "timp" (rudiment al acestuia - i.e. INSTANTANEITATE).

De asemenea, la Platon, în lumea profană a "Peşterii", atât SPAŢIALITATEA cât şi TEMPORALITATEA - domnesc. "Circular" pentru profani şi "ascensional" pentru cei ce caută SACRALITATEA.

In fine, atȃt la Heraclit (implicit), cat si la Platon, toposul Divinităţii este incognoscibil. Prin urmare, in acest caz, nu se poate spune nimic nici despre TIMP si nici despre SPATIU.

3.

ARISTOTEL (384 - 322 î. Cr.) se bazează pe două item-uri fundamentale care vor marca definitiv destinul gândirii europene (occidentale):
a) schimbarea "categoriilor" platoniciene;
b) accentul pus pe "materie".

3.1. Schimbarea categoriilor platoniciene [6]

Până la Aristotel, "categoriile" (filosofice) platoniciene erau:
¨ Existenţa (όν);
¨ Identitatea (ταΰτον) - Diferenţa (έτερον);
¨ Permanenţa (στάσις) - Schimbarea (κίνπσις).

Ȋn cadrul acestor categorii Existenţa având preeminenţă; ei nu i se opunea nimic altceva.
În schimb, la Aristotel apar cu totul alte categorii. Şi anume:
1. Esenţa (οΰσϊα);
2. Cantitatea (ποσν - cât de mare);
3. Calitatea (ποίον - cum e alcătuit);
4. Relaţia (πρός τί - în ce relaţie);
5. Locul (ποΰ - unde);
6. Timpul (ποτέ - când);
7. Situaţia (κείσθαι - în ce situaţie);
8. Posesia (εϊχείν - ce are);
9. Acţiunea (ποιείν - ce face);
10. Pasiunea (πάσχειν - ce suferă).

Comentariul 11: Aceasta schimbare reflecta faptul ca, la Aristotel, categoriile (filosofice) au fost "suprapuse" peste categoriile gramaticale ale limbii greceşti: esenţa (devenita substanţa) ar corespunde substantivului; calitatea, adjectivului; cantitatea, numelui numeralelor; relaţia, tuturor formelor comparative şi relative; timpul şi locul, adverbelor de timp şi de loc; acţiunea şi pasiunea, verbelor active şi pasive; situaţia, verbelor intranzitive; posesia, perfectului grecesc, care exprima acţiunea deja săvârşită [7].

Comentariul 12: Este primul şi cel nai important moment ȋn care „Logosul Divin” heraclitean ȋncearcă a fi schimbat ȋn „vorbire” (profană).

Comentariul 13: 'Teoria lui Aristotel asupra categoriilor mărturisește o încercare de a înţelege Fiinţa prin abstracţiuni de cu tot alt ordin [decât cel ontologic al Fiinţei ca Fiinţa]. Categoriile, cum arata etimologia (Platon încă nu introdusese denumirea de „categorii”), ţin de dialectica Agorei: verbul kategorien înseamna "a vorbi într-o adunare", în Agora...' [7].

Comentariul 14: În acest fel, Aristotel schimbă fundamental accentul: de la „gândire” la „exprimarea” acesteia. De la perceperea directă a "Lumii ideilor" şi, mai departe, a DIVINITĂŢII (Platon) sau a "Logosului Divin" (Heraclit), - subiectivitate pură - la una intermediată prin "limbaj" - inter-subiectivitate. Ceea ce va duce mult, mult mai târziu, i.e. ȋn zilele noastre, ȋn cadrul aşa zisei ‚filosofii analitice” care are ȋn centrul său „analitica limbajului”, la „ruperea" , pur şi simplu, a limbajul de entitatea care îl produce şi la studierea sa separat ca un obiect (mort) fixat într-un insectar. Sau, mai rău, ca un cadavru supus disecţiei. Extrapolȃnd apoi, la organismul viu, concluziile. Pierzând din vedere faptul că o disecţie poate decela, cel mult, eventualele cauze ale unui deces. Şi nu de ce organismul a trăit mai înainte bine mersi [8].

Comentariul 15: Totodată, "obiectualizarea" limbajului a mai condus şi la "textualitate", "intertextualitate", "transtextualitate", etc., cu ale lor "texte", "hipertexte", "hipotexte" atât de la modă astăzi ȋn postmodernismul artistic.

Comentariul 16:Ar mai fi de semnalat şi distincţia făcută de Platon, în dialogul Phaidros, între oralitate, care prin anamimneikoménous (aducere aminte din "interior") ajunge la re-trăire = experienţă subiectivă şi textul scris care este doar o hypómnesis (i.e. aducere aminte din "afară" ) a unor întipăriri străine [9]. (A se vedea, în legătură cu "oralitatea" şi experienţele lui Penfield [10] pentru tratarea epilepsiei prin introducerea de electrozi în creier, experienţe prin care pacientul nu "îşi aduce aminte", ci (re)-trăieşte efectiv anumite întâmplări ca şi când s-ar petrece, pentru prima dată, în cadrul "experienţei" provocate; precum şi "engramele" lui Hubbard [11]). Dar aici sunt mult mai multe de spus…De exemplu, relaţia „Maestru-discipol” ȋn cadrul căreia primul, prin „oralitate”, ȋl face pe cel de al doilea să-şi „amintească” şi „re-trăiască” propriile experienţe „interioare”; „deschizȃndu-i” - sub atentă ȋndrumare - şi posibilitatea de a avea noi astfel de „experienţe” („deschiderea celui de al treilea ochi” ȋn mistica extrem-orientală).

Comentariul 17: Ȋn fine prin "Esenţa", interpretată ulterior drept "Fiinţă" ("a Fi") şi "Posesie" ("a Avea") [12], Aristotel pare a intui şi facilita spiritul individualist-agresiv, ajuns la apogeu în zilele noastre, care va caracteriza contextul nostru cultural (în opoziţie cu cel extrem-oriental). Lucru "certificat" şi prin studii statistice asupra utilizării limbilor engleză şi franceză; studii prin care se scoate în evidenţă că "a Fi" şi "a Avea" au frecvenţa cea mai mare în exprimările zilnice precum şi în texte.

3.2. Accentul pus pe "materie".

Comentariul 18: Odată cu considerarea "materiei" (ca principiu), Aristotel reuşeşte:
- să ofere un "suport" (substrat) Lumii noastre cea de toate zilele (empirico-profane); suport în care "forma ideilor" platoniciene se în-scrie, in-formând acest substrat;
- să "arunce" materia, ca "potenţă-substrat", într-un topos la fel de vag şi asemănător, dar nu identic, cu cel al platonicianului "UNU".

Comentariul 19: Consecinţele accentului pus pe "materie" sunt:
- fundamentarea ("solidă", s-ar putea spune) a sugestiilor platoniciene privind "durata" (TIMPUL) şi "întinderea" (SPAŢIALITATEA) lumii noastre empirico-profane (chiar dacă ambele limitate în "timp" şi "spaţiu") aşa cum le percepem noi în mod "sensibil" (i.e. prin simţurile comune);
- statuarea premiselor pentru un alt aspect al "dualităţii" (deja introdusă de Platon) şi anume cel al distincţiei între "spirit" şi "materie" care, prin Descartes, capătă ulterior exprimarea tranşantă a ceea ce, astăzi, poartă denumirea de "The Hard Problem": pe de o parte lumea "empirică (profană)", iar pe de alta - tot ce se află în "afara" acesteia dar, simultan, şi în "interiorul" ei (i.e. SACRALITATEA);
- să dea "consistenţă" şi independenţă "obiectuală" ("viaţă" proprie) creaţiilor umane "artificiale", deschizând drumul spre ceea ce astăzi numim "tehno-ştiinţă" .

4.

PHILON DIN ALEXANDRIA (12 î. C. - 54 d. C.), primul filosof creştin, spune : din 'substanţa primară emană existenţe secundare fără ca prin acest proces să sufere vreo scădere (a consuma fără a scădea)' [13]. Şi mai afirmă: 'Acest Logos (Divin) desăvârşit, care se mişcă ... [stă la baza] ... intelectului, aflat în rândul ideilor, şi principiul naşterii senzaţiei inteligibile, dacă se poate spune astfel, aflată şi ea în rândul ideilor'.

Comentariul 20: Deja, prin Aristotel, introducerea "Esenţei/Substanţei/Materiei " ca "principiu" şi "potenţialitate" dă frâu liber interpretării acesteia în fel şi chip atunci când ea se află "in act". Dar ea se află, la Philon, "in act" (i.e. ia "formă", se in-formează) şi se "revarsă" heraclitean numai în afara toposului Divinităţii ("UNUL" platonician) ca şi în afara propriului topos (cel al "MATERIEI" potenţiale aristotelice), similar dar diferit de cel Divin.

Comentariul 21: Este momentul ȋn care teologia creştină, chiar de la naştere, se desparte net de filozofie. Pentru că, plecată din trunchiul comun heraclitiano-platonician, aici apare o deosebire fundamentală.

Astfel, ȋn timp ce la Platon (ca şi la Heraclit), „Lumea Ideilor” şi, respectiv, „Logosul Divin” erau „date” (create ex nihilo) o dată pentru totdeauna iar „UNU”/Divinitatea s-a retras apoi „ştergȃndu-şi urmele” şi rămȃnȃnd ȋn afara Cosmosului, privind olimpian la propria creaţie, la Philon se „păstrează” legătura „de sus ȋn jos” prin acea „emanaţie” care produce, tot ex nihilo, ’existenţe secundare fără ca prin aceasta să sufere vreo scădere (a se consuma fără a scădea)’. Şi ex nihilo pentru că, la Philon, acea „substanţă primară” nu ar trebui să fie privită altfel decȃt alegoric, sub formă de „intenţie” (potenţă) a Divinităţii de a „crea” şi nu ca „existenţă” să-i spunem „reală” [14].

Comentariul 22: Aici, cred, că se regăseşte şi rădăcina distincţiei dintre panpsihism (Divinitatea este în afara "Cosmosului” dar se regăseşte în el, i.e. "Cosmosul" este un sistem "deschis”) şi panteism (Divinitatea este inclusă in "Cosmos" acesta fiind, în acest caz, un sistem "închis"). Distincţie care va constitui o altă faţetă a graniţei dintre teologie, ataşată panpsihicului şi filosofie al cărui domeniu predilect ȋl constituie panteicul. Graniţă doar aparent ȋncălcată ȋn scolastica Evului Mediu de Thomas D’Aquino. Şi aparent pentru că el rămȃne, ȋn esenţă, un „panteic” ocupȃndu-se de „manifestările” decelabile (prin raţionament) ale Divinităţii. Din acest motiv fiind şi uşor acceptat de comunitatea filosofică. Spre deosebire de intersecţia, tot ȋn scolastica Evului Mediu, a culturii europene cu cea islamică ajunsă la apogeul ȋnfloririi sale. Moment ȋn care, cea din urmă, chiar forţează o asemenea graniţă prin ceea ce, mai tȃrziu, ȋn teologia patristică, se va vorbi despre cuplul „catafatic - apofatic”. Catafaticul căutȃnd să cunoască Divinitatea în ceea ce este ea (prin manifestările ei deductibile prin raţionament), ȋn timp ce apofanticul, conştient de incognoscibilitatea Divinităţii şi de imposibilitatea cuprinderii sale conceptuale, încearcă să o cunoască ȋn ceea ce ea nu poate fi dedus discursiv [15]. Tendinţă apoi blocată ȋn filosofie, relativ soft, de Renaştere şi, din ce ȋn ce mai brutal de ceea ce a urmat. Dar care s-a dezvoltat ȋn paralel şi puternic ȋn teologia ortodoxă, mult mai apropriată de islamism, decȃt catolicismul [16].

Comentariul 23: Cred că nu trebuie trecut cu vedere un lucru extrem de interesant pe care ȋl spune Philon şi care cuprinde un aspect al „catafaticului-apofaticului” ȋntr-o sinteză ȋn cadrul căreia cei doi termeni nu se mai opun: ’ Acest Logos (Divin) desăvârşit, care se mişcă ... [stă la baza] ... intelectului, aflat în rândul ideilor, şi principiul naşterii senzaţiei inteligibile, dacă se poate spune astfel, aflată şi ea în rândul ideilor’. De aici ar rezulta:
- ȋnsuşi „intelectul” face parte din „Lumea Ideilor”, „operȃnd” dinamic cu ele; prin urmare, această „lume” nu este, nu poate fi „statică”; iar prin acea „revărsare continuă, fără pierdere” a „Logosului Divin” ȋn ea, „Lumea Ideilor” nu mai poate fi „dată o dată pentru totdeauna”; cum nici „Logosul Divin” heraclitean nu mai poate fi nici el considerat ca desfăşurȃndu-se veşnic, ȋn acelaşi fel, dictat, de exemplu, de o „cheie” sau ”cod genetic” „ȋngheţat” pe care Divinitatea l-a stabilind ȋnainte de a se retrage şi a privi „de la distanţă” cum se auto-dezvoltă creaţia sa;
- „intelectul” pare a putea avea posibilitatea realizării unor „senzaţii inteligibile” asupra lucrurilor care se petrec ȋn „Lumea Ideilor”, ceea ce sugerează că cei care reuşesc să ajungă aici, evntual practicȃnd „philosophia” cum spune Platon (sau alte metode de asceză cum va spune teologia creştină), dispun şi de posibilitatea realizării unui fel de „inferenţe” tot aşa cum cei rămaşi ȋn „Peştera” Empirismului pot „infera” pe baza senzaţiilor date de percepţiile sensibile (ale simţurilor comune).

5.

PLOTIN (204 - 270 d. Cr.) spune, referindu-se la teoria peripateticilor, dar şi a unor platonicieni [17]: ' Alţi filosofi susţin că... nu există o singură Materie, ci că, pe de o parte, există aceasta - substanţa corpurilor (de Aici, din Empiric, n.m. G.M.) - şi ei se referă la Materia avută în vedere de filosofii de dinainte (stoicii n.m., G.M.); cealaltă materie este anterioară, aflându-se în domeniul inteligibil şi constituie substratul Formelor şi al fiinţelor inteligibile de Acolo'. Şi conchide: 'Acolo (în "Inteligibil"), [acea] materie cuprinde toate formele...LAOLALTĂ şi SIMULTAN (s.m., G.M.). Materia de Aici - invers, probabil. Aici toate Formelor sunt distribuite în părţi şi, în fiecare moment şi într-un singur loc, există numai o singură Formă. De aceea, nimic nu subzistă, pentru că fiecare Formă o alungă pe cealaltă'.

Comentariul 24:Trebuie remarcat, de la început că:
- Plotin în cadrul Antichităţii grecesti târzii, încearcă să-şi împace Magistrul (Platon) cu Aristotel. Şi reuşeşte. Realizând o adevărată sinteză, extrem de originală. Ţinând seama şi de presocratici (îndeosebi de Heraclit), stoici şi peripatetici;
- el adoptă "modelul" platonician structurat pe trei niveluri:
I. "UNU" = DIVINITATEA incognoscibilă (găsindu-se în afara Cosmosului);
II. Intelectul cosmic = Lumea ideilor;
III. Empiricul = Lumea noastră cea de toate zilele din "Peşteră" (cuprinsă, împreună cu "Lumea ideilor", în Cosmos).
- plecând de la "materia" (substanţa) aristotelică, introduce două "ipostaze" ale acesteia când ea trece din "potenţă" în "act":
. prima ipostază este cea a "materiei inteligibile" care "susţine" "formele" din "Lumea Ideilor" în care locuieşte "Intelectul cosmic";
. a doua ipostază este cea a "materiei sensibile" care "susţine" orice obiect, fenomen şi eveniment din Lumea noastră cea de toate zilele, cea "empirică".

Comentariul 25: Prin numai două cuvinte, "LAOLALTĂ" şi "SIMULTAN" , Plotin va reuşi, peste veacuri, să ofere o sugestie pe care, clar, n-a avut-o în vedere [18]. Astfel, într-un loc "adimensional" ("LAOLALTĂ") al "Intelectului Cosmic", Plotin ne face azi să putem interpreta ("văzând" cu ochii minţii - simţ interior) cu stupefacţie, cum "Formele" platoniciene se strâng şi se desfac instantaneu ("SIMULTAN") în "ciorchini" (termenul "tehnic" utilizat azi este "clusters") în jurul unei "Forme" privilegiate, mereu alta, formând aglomerări de noi şi noi "Forme" într-un dans infinit. Cu toate că orice astfel de "noi forme" EXISTĂ, de la început, date o dată pentru totdeauna, în "Intelectul Cosmic". Acest lucru pare contradictoriu. Şi el pare contradictoriu dacă nu interpretăm "Intelectul Cosmic" drept aparţinând unui topos "a-spaţial" (LAOLALTĂ) dar nu şi "a-temporal" (SIMULTAN care, volens nolens, sugerează o anumită TEMPORALITATE) [18]. Şi deci nu "a-temporal", căci dacă ducem până la capăt "interpretarea", acolo guvernează "Logosul Divin" heraclitean care constituie, de fapt, o schimbare continuă, fără durată, "simultană" (cum zice Plotin), bazată pe un "rudiment" de timp - cel al "instantaneităţii" [19].

Comentariul 26: "Trecerea" de la "Intelectul Cosmic" la "Empiric" se realizează printr-o "proiecţie" a fiecărui "ciorchine" "instantaneu" din "Intelectul (Cosmic)" în "spaţialitatea" (cu întindere) şi "temporalitatea" (cu durată) a Lumii noastre cea de toate zilele, Empirică. Mai trebuie adăugat că nici "întinderea" şi nici "durata" obiectelor, a fenomenelor şi a evenimentelor din Empiric nu sunt nelimitate deoarece: 'Aici toate Formele sunt distribuite în părţi şi, în fiecare moment şi într-un singur loc, există numai o singură Formă. De aceea, nimic nu subzistă [la infinit], pentru că fiecare Formă o alungă [după un timp mai lung sau mai scurt - dar, în orice caz - nu "instantaneu"] pe cealaltă'. Prin urmare, deşi Empiricul este acum un topos cu "Spaţiu" (întindere) şi "Timp" (durată), şi aici continuă să se manifeste dinamicitatea heraclitiană, însă "derulată" cu încetinitorul.

Comentariul 27: Un alt lucru, la fel de esenţial, pe care îl realizează Plotin este că mută pur şi simplu graniţa dintre o Existenţă "reală" şi o Existenţă care "există", dar care nu poate fi definită în nici un fel, deci nici ca "reală". Şi această mutare se realizează prin faptul că el leagă implicit "realul" de suportul Esenţei/Substanţei/(Materiei ȋn cele două ipostaze). În acest fel, această graniţă se găseşte acum între "UNU" şi "Intelect". Intrând astfel în domeniul "realului", în afara Empiricului şi Intelectul (Cosmic). Adică, întregul COSMOS. Ceea ce rămâne în afara Cosmosului şi a Realităţii este numai "UNU" platonician.

Comentariul 28: În fine, o consecinţă - pe termen extrem de lung la scară umană - dar sigur nebănuită şi nedorită de Plotin, este că "modelarea" propusă de el ne sugerează azi, peste veacuri, o posibilă a doua ruptură între Sacru (UNU = Divinitate) şi Profan (Realitate), prima fiind realizată de sofişti: 'Omul e măsura tuturor lucrurilor', Gorgias. Şi putem interpreta azi că o astfel de ruptură se produce în momentul în care Divinitatea ("UNU") "creează" (din "MATERIA" "in potentio") "Intelectul Cosmic" şi apoi se retrage, părăsindu-l pur şi simplu şi lăsându-l să se descurce singur şi să "creeze", la rândul său, Empiricul [20]. Ruptură care se va contura din ce în ce mai precis ulterior. Ca astăzi să asistăm, atȃt ȋn filozofie dar şi ȋn ştiinţă (mai ales ȋn fizica sub-cuantică [21]) la un materialism mai „relaxat” şi mai subtil, extins şi ȋn domeniul Intelectului Cosmic. Care pare a aparţine, mai degrabă, unei abordări postmoderne, de tentă „New Age”, ȋn cadrul căreia se face concesia de a accepta Divinitatea drept un punct de vedere mai mult „poetic” [22], decȃt uneia postmoderniste, rămasă strict cantonată ȋn zona Empiricului şi care neagă cu vehemenţă orice se referă la Divinitate.

NOTE

[1] Nicolaie Balotă, Euphorium, ed. Pentru Literatură, 1969
[2] Ȋmi mai pot găsi o oarece justificare a ȋntreprinderi mele şi ȋn cȃteva exemple ilustre, pe care le voi expune ȋn continuare, fără a avea, nici pe de parte, pretenţia de a mă ridica la ȋnăţimea acestor, păstrȃnd astfel, fără falsă modestie, simţul proporţiilor.
’Principiile hermeneutice ale Antichităţii tȃrzii erau foarte diferite de cele de azi….[Astfel, de exemplu] Nu odată textul platonic este scos din contextul său, astfel ȋncȃt la Plotin el capătă un sens destul de diferit, uneori chiar foarte diferit de cel avut ȋn dialogul lui Platon’ (Andrei Cornea, ’Lămuriri preliminare’ la Plotin, Opere I, Humanitas 2002)
’Către mijlocul secolului XIX, situaţia era…diferită …ȋn raport cu [ceea ce se ȋntȃmplă acum privitor la] rigoarea argumentativă, integritatea intelectuală, listarea pedantă a surselor, temperarea elanurilor originalităţii…[toate acestea fiind] literă de lege pentru oricine se aventurează [astăzi] pe tărȃmul incert al carierei universitare. ….[Căci] aş adăuga cu …nostalgie [cum] de pildă, un candidat la cel mai distins rang profesoral precum Kierkegaard ȋşi putea permite să citeze…chiar cu modificări şi prin contopire [prin urmare eronat], să altoiască o retorică ironică cu irizaţii de condescendență pe trunchiul unei frazări simultan exigente, vertiginoase şi ludice…. [punȃndu-şi] ȋn evidenţă nu doar dezinvoltura „hermeneutică”, dar şi fibra polemică…la adresa [aşa zişilor] „formatori de opinie” [ cu pretenţii academiste’]. (Leo Stan, ’Insuportabilul proteism al ironiei”, Idei ȋn dialog, Nr. 5 (32), mai 2007).
Ca să nu mai amintesc de postmoderniştii Deleuze, Lyotard, Baudrillard, Rorty ş.a.m.d. care-şi permit tot soiul de „libertăţi” faţă de „clasicii”, antici şi contemporani.
[3] Diogene Laertios, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, Ed. Academiei 1963; Piatkowski, A., Banu, I., Filosofia greacă până la Platon, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică 1979.
[4] Martin Rees, Doar şase numere, Humanitas, 2000.
[5] A se vedea Mircea Eliade, Sacrul şi profanul, Humanitas 2005; care reia sintetic cele expuse pe larg în Le mythe de l'éternel retour, Galimard, 1969, a cărei prime ediţii a apărut , la altă editură, înaintea Sacrului şi profanului.
[6] Anton Dumitriu, Istoria logicii, ed. Didactică şi pedagogică 1969.
[7] Constantin Noica, Porfir, Dexip, Ammonius. Comentarii la categoriile lui Aristotel, Cartea Româneasca 1968.
[8] Şi acest lucru se ȋntȃmplă, trecȃnd peste o primă ȋncercare a lui Leibnitz de „găsire” a unui „limbaj universal”, mai ales pe linia: Gotlob Frege (Scrieri logico-filosofice, ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică 1977), Bertrand Russell (Problemele filosofiei, All 2004) şi Ludwig Wittgenstein (Tractatus logico-philosophicus, Humanitas 1991) uramaţi, ȋn prezent, de o ȋntreagă „pleiadă” de „filosofi analitici”, deşi Wittgenstein ȋn Cercetări filosofice, Humanitas 2003 are tăria să nege categoric cele afirmate ȋn Tractatus şi să ȋndrepte lucrurile le o altă linie de gȃndire.
[9] Andrei Cornea, Scriere şi oralitate în Cultura antică, Humanitas 2006.
[10] W., Penfield , Epilepsy and the Functional Anatomy of the Human Brain. 2nd edition, Brown and Co. 1954.
[11] Ron Hubbard , Dianetica, New-Erra 1999.
[12] A se vedea şi Gabriel Marcel, G., Etre et avoir, Fernard Aubier 1935.
[13] Philon din Alexandria, Comentariu alegoric al Legilor Sfinte dupa Lucrarea de şase zile, Herald 2006. A se vedea şi Lucian Blaga, Trilogia Cunoaşterii, ed. Fundaţia Regală pentru Literatură şi Artă 1943.
[14] Pentru noi, interpretarea alegorică este inacceptabilă si asta datorită arbitrariului său. ’De regulă, metoda alegorică trimite la Alexandria si este legată de numele lui Philon. Alegoria, cum îi spune si numele, trimite spre altceva, implică un referent din afară, si nu este proprie doar Alexandriei, fiind întȃlnită atȃt în Egipt cȃt si în Grecia. Spre exemplu, Xenofan şi Platon au utilizat procedeul alegoric, considerând că interpretarea literală a poemelor lui Homer aduce insulte zeilor. Doar acest procedeu îi ajuta pe vechii greci să înțeleagă locurile ascunse din opera homerică. Deci, alegoria nu ascunde, dezvăluie doar. Deosebesc între procedeul alegoric si termenul alegorie, deoarece termenul hyponia (sens subiacent) utilizat în interpretarea figurată este mai vechi decât termenul alegorie. Abia în secolul I î.d.Hr., hyponia a cedat locul unui termen luat din vocabularul gramatical: alegoria. Paul Desharme socotește că acest termen – alegorie – nu se întâlnește înainte de Cicero, Plutarh fiind primul scriitor grec care-l folosește. Dacă cu privire la terminologie aşa stau lucrurile, atunci pentru cei mai mulți exegeți Theagenes din Regium (secolul al V-lea î.d.Hr.) este cel care inaugurează, în spațiul grec, procedeul alegoric. În Alexandria, înaintea lui Philon, alegoria a fost utilizată de Aristobul.’ (Zenaida Anamaria Luca Alexandria, ’Traducere, introducere si note’ la Philon din Alexandria, Comentariu alegoric al legilor sfinte după lucrarea de șase zile, Herald, 2006)
[15] Mai ales prin islamismul de tentă sufistă al unui Ibn ’Arabi (Ibn ’Arabi , Iluminări, Herald 2003).
[16] A se vedea Henry Corbin, Istoria filosofiei islamice, Herald 2005.
[17] Plotin, Opere I (Despre cele două materii), Humanitas 2002; a se vedea şi Grigore Tăuşan, Filosofia lui Plotin, Imprimeriile <<INDEPENDENŢA>>, 1922.
[18] Repet cele spuse de Andrei Cornea ȋn ” Lămuriri preliminare’ la Platon, Opere I, Humanitas 2002 :‚ ’Nu o dată textul platonic este scos din contextul său astfel ȋncȃt la Plotin el capătă un sens destul de diferit, uneori chiar foarte diferit de cel avut ȋn dialog[urile] lui Platon’. Fie-mi scuzat şi mie faptul că procedez la fel, „văzȃnd” altfel lucrurile ȋn raport cu „spiritul” operei platoniene, ȋncercȃnd să interpretez ceea ce mi se pare a fi o sugestie care, deşi nu a fost avută ȋn vedere de autor, ea există ȋn textul său.
[19] Un astfel de topos pare a putea fi „modelat” (matematic) prin intermediul unui spaţiu Hausdorff, aşa cum am ȋncercat să arăt ȋn comunicarea ’Modelarea structural-fenomenologică prin spaţii Hausdorff’, ţinută ȋn cadrul sesiunii anuale a CRIFST (Comitetului Romȃn de Istorie şi Filozofie a Ştiinţei şi Tehnicii) de pe lȃngă Academia Romȃnă din octombrie 2006, unde remarcam: ’ într-un spaţiu Hausdorff nu trebuie neapărat introdusă o metrică (i.e. definită o distanţă). Ȋntrucȃt se poate aminti că numai Teorema de metrizare a lui Nagata şi Smirnov dă condiţii necesare şi suficiente pentru existenţa unei metrici pe un spaţiu topologic’
[20] La limita ȋntre cuantic şi subcuantic, ȋn fizica actuală, pe baza unor măsurători „obiective” dar care oferă informaţii indirecte de dincolo de această limită (i.e. ȋn sub-cuantic), s-au formulat şi se formulează o serie de teorii. Astfel, prin aşa numita abordare bootstrap aparţinȃnd lui Geoffrey Chew (’Bootstrap: A Scientific Idea’, Science, vol. 161 (May 23rd) 1968; ’Hadron Bootstrap: Triumph or Frustation?’, Physics Today, vol. 23 (Oct.) 1970; ’ QED model for concentrating condensed matter’ , Phys. Rev. A 46,1992.) se ajunge la concluzia că ȋn subcuantic, cu reflectare ȋn cuantic şi, prin acesta, mai departe, ȋn Empiricul (macro) al Lumii noastre de toate zilele, există o ţesătură infinită de evenimente reciproc inter-relaţionate. Modelul Bootstrap a deschis drumul unor teorii actuale asupra sub-cuanticului (Stringuri, Super-stringuri, Brane, Bucle). Mai mult prin experimentul mental ERP (Enstein-Podolsky-Rosen), conceput pentru a demonstra imposibilitatea depăşirii barierei dictate de viteza luminii, ȋn mod ironic John Bell demonstrează, lucru verificat ulterior ȋn mod experimental „obiectiv”, că ȋn cazul a două particulele elementare care au interacţionat cȃndva, orice acţiune ulterioară asupra uneia se transmite instantaneu asupra celeilalte, indiferent de distanţa care le separă (E. Santos,’ Bell's theorem and the experiments: Increasing empirical support to local realism’, Studies In History and Philosophy of Modern Physics, 36, 2005)
[21] O astfel de "ruptură" nu este chiar complet străină unor religii extrem-orientale în cadrul cărora, la un nivel al Existenţei, similar cu cel al Intelectului Cosmic, "creaţia de speţa a doua" (a Empiricului) este lăsată în seama zeilor (e.g. Vişnu, Angi, Indra etc. - a se vedea Rig Veda).]
[22] A se vedea ȋn acest sens, de exemplu, majoritatea articolelor din volumul : Richard L. Amoroso et all (eds.), Science and The Primacy of Consciousness – Intimatiom of a 21-st Century Revolution, The Noetic Press, Orinda, CA. 2000.