G.M.: Mulţumesc, domnule Kirkegaard, că ai acceptat discuţia. Am mai invitat pe cineva, dar văd că întârzie.

Kierkegaard: Despre ce doreşti să vorbim?

G.M.: Precedentele discuţii au fost despre "ironie" şi "ironism". Aş dori să aflu propria dumitale părere.

K: Dialogurile lui Platon sunt "platonice" şi "socratice". În dialogurile socratice, Socrate e "Socrate". În cele platonice, Socrate e un ecou al lui Platon.

Deşi tradiţia leagă cuvântul "ironie" de modul socratic, de aici nu rezultă că se şi ştie ce este ironia. Şi câte nuanţe îmbracă.

Dacă spun că ironia constituie substanţa vieţii lui Socrate şi că ea este ceva negativ, voi auzi un cor de proteste.

G.M.: Bineînţeles. Socrate punea întrebări naive, prefăcându-se, în mod ironic, neştiutor. Făcându-i astfel pe interlocutori să intre în contradicţie cu ei înşişi. Şi astfel să-şi reamintească, încet, dar sigur, de "adevărul" pe care ei îl ştiau (dar îl uitaseră) din timpul popasurilor în "lumea ideilor" platoniciene, între două reîncarnări succesive. Ceea ce numai a "negativitate" nu sună.

K: Ăsta e un loc comun al "tradiţiei" interpretative. În schimb sensul adânc al ironiei socratice este mai greu de descoperit. Dar el transpare pregnant, pentru cineva cu acuitate sporită a "vederii", din 'Banchetul', 'Protagoras', 'Phaidon' şi 'Apărarea lui Socrate'.

Intenţia lui Socrate de a pune întrebări e duplicitară. Se poate pune întrebare după întrebarea pentru a se obţine un răspuns deplin. Atunci Socrate e Platon. Dar tot aşa de bine se poate pune un astfel de şir de întrebări pentru a absorbi tot conţinutul aparent, lăsând un loc gol în urmă. Iar atunci se devoalează negativitatea ironiei.

Altfel spus: diferenţa dintre a pune întrebări pentru aflarea conţinutului şi a pune întrebări pentru a face pe altcineva de râs, este ca de la cer la pământ. Prima caută să scoată la iveală "ceva", cea de a doua relevă ironia în toată infinitatea ei negativă care nu lasă nimic să dăinuie.

Şi se mai poate spune: când Socrate este el însuşi, utilizează "maeutic" dialectica platoniciană tocmai pentru a-l ironiza pe Platon; iar altădată sofistica pentru a-l ironiza pe sofist învingându-l cu propriile lui arme.

Voi analiza separat devaoalarea ironică a dialecticii platonice şi cea a utilizării ironice a sofisticii. Iar pentru aceasta, mă voi limita doar la 'Banchetul' şi la 'Protagoras', ca să nu lungesc vorba. Pentru că, cele două, prezintă caracteristicile de bază ale celor două varietăţi de ironie socratică.

Să încep cu 'Banchetul' ilustrând metoda prin care Socrate ajunge la infinitatea negativă a ironiei, discutând despre "iubire".

Întrucât o cercetare prea detaliată a discursului tuturor participanţilor m-ar duce prea departe de subiect, mă voi concentra asupra ultimului vorbitor, anume Socrate.

Socrate şi-a început discursul cu oarecare ironie. Dar aceasta era doar, dacă pot spune aşa, o "figură de stil". Şi el n-ar merita cu adevărat numele de ironist dacă s-ar fi distins doar prin talentul său de a vorbi ironic cum alţii vorbesc păsăreasca.

G.M.: Precum "ironic" vorbeşte Aristofan, în acelaşi 'Banchet' atunci când se referă la "oameni" pe care, la început, zeii i-au creat în chip androginic. Şi apoi, i-au tăiat în două, dându-le sexuri diferite. Ba el sugerează chiar posibilitatea ca zeilor să le vină ideea de a tăia în două oamenii încă o dată, dacă aceştia nu sunt mulţumiţi de ceea ce sunt: jumătăţi ale unui om. Deci dumneata faci încă o distincţie: între a vorbi ironic prin figuri de stil şi adevărata ironie a unui adevărat ironist.

K: Întocmai

Revin. Vorbitorii dinaintea lui Socrate (inclusiv Aristofan) spuseseră foarte multe despre iubire. Spuse din care o mare parte se potriveau cu subiectul, păstrându-se totuşi presupoziţia că sunt încă multe de arătat în legătură cu "iubirea".

Acum Socrate dezvoltă subiectul pentru ei.

Metoda sa devine astfel transparentă. Iubirea e eliberată, din ce în ce mai mult, de concreteţea întâmplătoare în care se arătase în discursurile precedente. Şi e redusă la determinarea ei cea mai abstractă. Unde se arată nu că există iubirea unuia sau altuia, sau iubirea pentru unul sau altul. Ci există iubire pentru ceva pe care nu-l ai. Adică dorinţă. Acest lucru e, într-un anumit sens, foarte adevărat. Dar, în plus, iubirea e, de asemenea, iubire infinită. Când spunem că Divinitatea e iubire, spunem că ea se comunică pe sine la infinit. Când vorbim despre ceea ce durează în iubire, vorbim, de asemenea, despre participarea la o plenitudine. Dar asta este o speculaţie, o abstracţiune, deşi pozitivă. Ce pare "plină" existenţial. Dorinţa, în schimb, este ceea ce e negativ în ea. Dorinţa de posesie, lipsa acesteia, sunt subiectivitatea infinită a iubirii. Această determinare negativă e, în acelaşi timp, tot abstractă. Sau, mai bine zis, ea e însuşi abstractul la puterea a doua. Nu pentru că nu ar exista. Ci pentru că nu are conţinut, ne putând să se împlinească. Socrate porneşte de la concret şi ajunge la un tip de abstract al "abstractului". De asemenea, celălalt tip de abstract, plenitudine (pozitivă) divină, nu mai poate fi determinată acum decât tot în mod negativ. Pentru că adaosul: dorinţă, lipsă, nu e o determinare pozitivă. Ci doar o relaţie cu ceva care nu e dat în mod concret, empiric. Prin urmare aşa cum abstractul, în sens existenţial divin, îşi are pozitivitatea în speculaţie, tot aşa se poate spune că abstractul, ca negativitate, devine existenţial în ironie.

G.M.: Dacă privim lucrurile prin prisma celui de al doilea sens ("negativitate"), putem specula mai departe că "existenţa" Divinităţii s-a rupt de lumea pe care a creat-o, lăsând-o să se autodezvolte. Şi astfel Ea (Divinitatea) nu poate privi la această lume decât în mod ironic, ştergându-şi urmele din propria creaţie! Lăsând astfel un gol în urma sa. Pentru că ironia în toată infinitatea ei negativă nu lasă nimic să dăinuie. Sau lasă: "Nimicul".

K: Nu e chiar ceea ce am vrut să spun. Dar interpretarea mi se pare interesantă. Şi nu e cu totul străină de ceea ce gândesc eu.

În concluzie: ironia "iubirii" urmăreşte drept ţintă "Nimicul". Iar ironistul, când se referă la "iubire", emite o monedă care nu are valoarea ei nominală. Ci e, asemenea banilor de hârtie, un "Nimic". Şi totuşi tot comerţul său cu lumea e făcut cu acest fel de bani.

Să trec, acum, la alt aspect al ironiei: seducţia care o exercită. Prin seducţie, Socrate, ca "om", ia locul Divinităţii pentru mascarea "Nimicului". Astfel, dacă privim la caracteristicile relaţiei dintre Socrate şi Alcibiade, îi vom da desigur dreptate lui Alcibiade când spune cum l-a batjocorit Socrate pentru iubirea sa. Întocmai ca şi pe Charmides, Euthydem şi alţii. Prefăcându-se că e îndrăgostit de ei în timp ce lui îi place cel mai mult să fie el cel iubit, nu cel care iubeşte.

Alcibiade îşi simte cu nemulţumire starea de sclav. Fuge de Socrate ca de sirene. Îşi astupă urechile spre a nu rămâne lângă el. Ba chiar deseori îşi doreşte ca Socrate să nu mai fie în viaţă.

Dar tocmai pentru că esenţa ironiei constă în faptul că nu îşi dă niciodată jos masca, iar schimbul proteic de măşti e la fel de esenţial pentru ea, ea trebuie să-i provoace în mod necesar îndrăgostitului atâta durere. Însă la fel cum ea are ceva care sperie, ironia are şi ceva deosebit de seducător şi fermecător: masca/măştile şi misterul ei, comunicarea telegrafică pe care o porneşte. Simpatia infinită pe care o presupune, clipa evanescentă dar indescriptibilă a înţelegerii. Care e îndată înlocuită de teama înţelegerii greşite. Toate acestea îl ţin pe ascultător prizonier cu legături de nedezlegat.

G.M.: Pentru că, în dosul măştilor "proteice" ale ironiei, individul întrezăreşte (sau crede că întrezăreşte), totuşi, "ceva". Îi face impresia că a reuşit să dezlege misterul care îl mistuie şi astfel să-l rupă din interioritatea lui. Deşi, paradoxal, se şi pierde în el. Şi astfel poate trăi măcar o clipă, sau clipe, de fericire. Pentru că, utilizând limbajul şi dându-i acelui "ceva" un nume: "Nimicul", obiectualizându-l astfel, îl poate privi de la distanţă ca pe un lucru pe care îl contemplă dar la care poate renunţa în orice moment.

K: De data asta e o interpretare care diferă complet de cea pe care o dau eu. Aş zice, mai degrabă, că în individ s-a dezvoltat de-acum o boală care e la fel de ironică cum sunt toate molimele. Făcându-l să se simtă cel mai bine când e cel mai aproape de dezintegrare. Ironistul e vampirul care a supt sângele celui iubit şi care, în acelaşi timp l-a răcorit cu evantaiul, l-a adormit pentru a-l chinui cu vise neliniştite, coşmăreşti. Aşa cum e nevoie de un mare grad de sănătate pentru a începe să fi bolnav. Dar sănătatea nu se observă în plenitudinea ei pozitivă, ci în vitalitatea care hrăneşte boala în permanenţă. Iar când boala este îndestulată, sănătatea dispare.

G.M.: Întreaga dumitale argumentare de până acum s-a bazat, aproape exclusiv pe "iubire" şi "seducţie". Care, zicem în mod uzual, că ar fi "iraţionale". Dar dacă ne referim la "raţionalitatea" cunoaşterii…

K: Şi aici, sub masca "raţionalităţii" ironia socratică poate înflori din plin. Pentru că, încă de la sofişti citire "omul este măsura tuturor lucrurilor". Şi, în acest mod, substituirea Divinităţii cu Omul s-a săvârşit. Căci, evident, dintre toate vieţuitoarele, "Omul" e singurul "raţional".

Voi trece de la 'Banchetul' la 'Protagoras'.

La sfârşitul dialogului, Socrate şi sofistul sunt lăsaţi, cum spune francezul "vis-à-vis au rien". Stau unul în faţa celuilalt asemeni celor doi chelboşi care, după o lungă ceartă, în fine au găsit un pieptene. Sau, mai bine spus, întregul dialog aminteşte de cunoscuta controversă dintre un catolic şi un protestant care au sfârşit prin a se convinge unul pe altul, până ce catolicul a devenit protestant şi invers. Dar cele două anecdote sunt doar nişte analogii slabe care pot induce în eroare. Pentru că, aici, Socrate devine din nou duplicitar. Pe de o parte vorbeşte în mod "sofistic" cu sofistul. Iar, pe de alta, ca nouă ipostază, el priveşte detaşat-ironic la propriul dialog cu interlocutorul şi la modul în care l-a păcălit pe acesta. Prin urmare Socrate îi sustrage, prin vicleşug, lui Protagoras virtuţile argumentative şi când trebuie să-l conducă pe acesta înapoi la ele, el le volatilizează. Şi chiar utilizarea "sofismului" e în stare să facă toate aceste. Şi astfel avem, în acelaşi timp, ironia susţinută de dialectica sofistă şi dialectica sofistă bazată pe ironie.

G.M.: De data asta stilistica paradoxal-ironică, pe care ai utilizat-o, m-a fascinat. Dar n-ai spus încă esenţialul: legătura dintre "cunoaştere" şi "ironie".

K: O voi spune acum.

Socrate argumentează, făcând o concesie sofistului. Dar numai pentru a asigura o bază demonstraţiei. Astfel el este de acord că "binele" fiind plăcut, "cunoaşterea" pe care o revendică în acest fel devine o artă a măsurii, o fină rezonabilitate în domeniul "plăcerii". Dar o astfel de "cunoaştere" se anulează mereu pe sine, întrucât se presupune mereu pe sine ca premisă. Precum o definiţie circulară. Apare iar un "Nimic". Adică Socrate afirmă o "cunoaştere" care se autoanulează. Din cauză că infinita calculare a circumstanţelor plăcerii împiedică şi sugrumă însăşi plăcerea. Vedem aşadar că binele e plăcutul, plăcutul depinde de savurarea plăcerii, care savurare depinde de cunoaştere. Cunoaşterea de o infinită măsurare şi alegere care anulează plăcerea. Şi, prin urmare, şi binele. Cu alte cuvinte, negativul rezidă în nefericita nemulţumire întotdeauna necesară şi inerentă oricărui empirism nelimitat (care provoacă senzaţia "plăcerii" în mod hedonist). Iar ironia rezidă în acel 'să-ţi fie de bine!' pe care Socrate i-l urează, la sfârşit, lui Protagoras. Ironia la puterea întâi constă în acest caz în construirea unei teorii a cunoaşterii care se autoanihilează. La puterea a doua, ironia constă în faptul că Socrate se poartă ca şi când ar fi ajuns din întâmplare să apere afirmaţia lui Protagoras, în ciuda faptului că o distruge pe aceasta chiar prin apărarea ei.

G.M.: Cred că punând în evidenţă modul în care ironia îşi arată colţii din umbra unor concepte extrem de reprezentative pentru noi: "iubirea" (asociată cu "iraţionalitatea") şi "judecata corectă" (asociată "raţionalităţii"), ai putea încerca acum unele generalizări. Fără însă a epuiza problema. Pentru că, din nefericire, azi, cititorul nu prea mai are răbdare. Vrea să înţeleagă rapid. Sau să rămână măcar cu impresia că a înţeles. Dar, de fapt, înţelege greu şi uită repede. Asta-i situaţia.

K: Ironia, aşa cum pe scurt am descris-o ca negativitate, deşi este un fenomen al antichităţii elene prin Socrate, ea îşi întinde tentaculele spre zorii modernităţii irupând în aceasta.

M.G.: Ca să ajungă la maxima înflorire în ceea ce astăzi se numeşte "postmoderinsm" şi care, după umila mea părere (dar şi a altora), nu este altceva decât un modernism întârziat care îşi dă ultima suflare, în mod ironic, în postmodernism.

K: Eu nu am de unde să ştiu. Pentru că, evident, nu ştiu ce-i postmodernismul care, pe vremea mea, încă nu apăruse.

Dar să revin. Faimoasa maieutică a lui Socrate doreşte să instituie interioritatea individului, suspendând-o însă deasupra unui "Nimic" ce înghite totul: stat, societate, religie, filosofie, chiar, uneori, artă ca, în final să se auto-devore.

G. M.: Pare un nihilism total.

K: Şi chiar este. Ironistul mijloceşte în ceilalţi trecerea de la realitate la idealitate. Iar infinitatea ideală, atât ca pozitivitate cât şi ca negativitate infinite, este neantul care face să dispară întreaga multitudine a vieţii.

G.M.: Cum?

K: Ironistul se ridică ironic deasupra oricărei relaţii intersubiective, cultivată întotdeauna momentan şi depăşită prin autorepliere hedonică în virtutea unei libertăţi nelimitate.

G.M.: Întocmai ca Nietzsche care hedonic-dionisiac ajunge, în final la "voinţa de putere" a unei astfel de "libertăţi nelimitate" ?

K: Aşa o fi. Dar, iarăşi, nu am de unde şti ce a vrut să spună Nietzsche. Dintr-un motiv evident: nu ne-am intersectat când trăiam ambii, dar decalat, pe acolo, pe la voi.

Însă ironistul deşi le smulge discipolilor vălul opiniilor primite necritic, deşi le prilejuieşte bucuria descoperirii unui alt tip de aşa zisă varietate, este, în final, incapabil să-i sporească interior. Lipsind cunoaşterea de sine de orice conţinut concret. Efectul de bumerang survine când infinita negativitate a ironistului sfârşeşte în dizolvarea propriei persoane.

G.M.: Adică?

K: Delicatul joc al muşchilor ironiei presupune un dinamism neîncetat, eliberează sinele din chingile imediatităţii, formează o comunitate de iniţiaţi care comunică telegrafic, eliptic, paradoxal şi rafinat; schimbă cu nonşalanţă măştile posibilităţilor existenţiale, se pierde voluptos într-o infinitate interioară care se dovedeşte însă, în final inexistentă deoarece întoarcerea analitică asupra ei nu se face în "interior" ci din "afară". Prin "exterioritatea" perversităţii hedonice a ludicului.

G.M: Ce este rău în asta. Nu tocmai ludicul, plăcerea sa, ne face liberi şi creativi? Cu toate că rezultatul creativităţii apare (poate fi "văzut"), numai în "exterioritate"? Dar, practic, nu interesează în ce mod o "interioritate" chiar şi "inexistentă" produce. Rezultatul contează!

K: Aici este exact punctul critic. Pentru că latura umbroasă a ironiei se manifestă printr-o negativitate pură şi totală, vampirism, dezagregare.

G.M (luându-I lui K vorba din gură).: entropic-ontologică - sa-ar putea spune azi …

K (continuând fără să ţină seama de întrerupere): pe fondul unei închipuite libertăţi totale. Apare astfel o nivelare a multiplicităţii, o uitare de sine într-o idealitate ce dispreţuieşte tocmai unicitatea imprevizibilă a celuilalt, autonomia pe care fiecare dintre noi, mai mult sau mai puţin conştient, o căutăm. Şi totul se sfârşeşte printr-o închistare, de fapt o continuă lipsă de relaţie cu lumea din care ironistul se retrage cu o sceptică rezervă. Şi toate astea mustesc şi răzbat, pentru cine are ochi de văzut, de sub masca aşa zisei creativităţi jucăuşe care se manifestă în exterior printr-o infinită ciclare. Dar, să nu uităm, are o sursă adâncă: "Nimicul".

G.M.: pare o ciclare "elipsoidală" aş spune, din "afară" în "înăuntru" şi apoi iar în "afară"; continuând tot aşa ad infinitum; între două focare ex-centrice: unul exterior, prin apariţii imprevizibile, jucăuşe, "browniene" (ca să folosesc un termen care pe vremea dumitale nu exista dar acum e în vogă) în jurul acestui "centru" dar care nu semnifică decât o artificialitate străină ("jocuri de limbaj" ar spune Witgenstein, care nu au nici o semnificaţie, nici un înţeles în afara celui al "contextului" fiecărei apariţii absolut unice) ; celălalt interior, "Nimicul", disoluţia totală care conduce tocmai la acea stranie artificialitate în exterior de care am vorbit.

K: De data asta ai înţeles perfect ce am vrut să spun (cu excepţia apelului la Wittgenstein pe care, atunici când eram pe acolo, pe la voi, nu l-am întâlnit). Şi sunt curios să pun şi eu o întrebare: Ce s-a întâmplat apoi, până în zilele dumitale, cu "elipsoidul" de care ai vorbit; care totuşi a însemnat o ciclare "spaţială", deşi în gol ?

G.M.: Da. "Elipsoidul" era, într-adevăr, spaţial. El a devenit azi însă un simplu cerc într-un spaţiu bi-dimensional. Deoarece "centrul" interior al elipsei ("Nimicul") a devenit şi el "exterior" în plina lumină a empiricului. Pentru că azi nimic nu mai este cert şi/sau previzibil. Trăim într-o disoluţie, o evanescenţă care se adânceşte din ce în ce mai virulent. Şi astfel cele două "centre" suprapunându-se, nu mai rămâne decât o circularitate plană al ludicului unei false creaţii. Şi asta nu e nimic. Pentru că şi "cercul" tinde să devină nu o linie - proiecţie a unei mişcări circulare sau a balansului infinit, neamortizat al unui pendul, ci numai un punct fără dimensiuni. Sau cu "dimensiunea" NIMICULUI. Tindem astfel să ajungem să trăim într-un "ironism" la o putere exponenţială.

K: Se pare că depăşirea ironiei modern(iste) moşită de idealismul solipsist al lui Fichte şi dusă la limită de trei eroi ai romantismului german: Friedrich Schlegel, Ludwig Tiech şi Karl Solger, pe care am prevăzut-o, are deja loc.

G.M.: Aşa e. Şi astfel a apărut ceea ce azi se numeşte "post-modernism", aşa cum am mai spus.

Totuşi, mă întreb, ironia şi, corelat, ironismul, în afară laturii sale întunecate, "vampirice" (cum o numeşti) nu are nici un fel de conotaţie pozitivă?

K: Ba, da. A fi ironic nu înseamnă să nu cunoşti împrospătarea şi întărirea care constau în a te dezbrăca atunci când aerul devine prea apăsător şi a te arunca în marea ironiei, bineînţeles nu pentru a rămâne acolo, ci pentru a reveni mai sănătos, vesel şi uşor în aerul care ţi se părea irespirabil şi care a devenit deodată o adevărată încântare.

M. G.: Cred că este firesc să ai ultimul cuvânt în discuţia noastră.

K: Mărturisesc că o săgeată a durerii mi s-a implantat de mic în inimă. Atâta timp cât rămâne acolo am fost şi sunt ironic.

Dar, în acelaşi timp, sunt conştient că ironia este o dezvoltare nefirească care, asemenea ficatului anormal al gâştelor de Strasbourg, sfârşeşte prin a-i îmbolnăvi pe cei implicaţi în ea.

M. G.: Şi totuşi, nu mă pot abţine: poate că e timpul, până nu va fi prea târziu, să ne avântăm, după ce ne-am răcorit, ieşind din marea ironiei, spre profunzimile înaltului. Însă nu speculativ, printr-o intuiţie a "abstractului" care se mai numeşte şi a "intelectului", ci printr-una de altă natură.

Fizicianul-Matematician (care, până acum, deşi sosise mai de mult, a ascultat în tăcere): Poate că e vorba de o intuiţie "fizico-matematică". Care, deşi pare, la rândul său, "abstractă", nu e aşa. Pentru că ea nu "lucrează" cu vaguitatea ideilor din lumea platonică în care ele, deşi se afirmă că au "formă", prectic, nu o au; pentru că e absurd să existe o "formă" fără nici un fel de "carne" care s-o susţină; şi nici "mişcare". Ci cu structuri care se schimbă neîncetat, într-o dinamică continuă. Ori a avea "structură" înseamnă a avea o oarecare "formă" a avea un alt fel de "carne", a deveni "concrete", a fi "delimitate" dar şi corelate unele cu altele. Precum "Logosul Divin" heraclitean care numai static nu e. Căci, o dată emis de Creator, se auto-dezvoltă la infinit. Într-un topos (mă feresc să spun "spaţiu") de dincolo de fizica particulelor elementare. Într-un topos căruia, convenţional, îi putem atribui şi lui "infinitatea". Pentru că limbajul curent nu are termeni adecvaţi pentru a-l caracteriza. Dar despre care deja putem obţine informaţii, într-adevăr indirecte, chiar prin măsurători "fizice" care, deocamdată, se pot desfăşura doar (şi încă) în lumea particulelor elementare. Şi care indică comportări cu totul neuzuale ale acestora. Rezultate ale acelei, mai profunde, "materii" noi, cu forme absolut "stranii" .

Şi aceasta, şi pentru că:

'Cu cinci ani în urmã, am avut o experienţã extraordinarã…Stãteam pe malul oceanului într-o dupã-amiazã de varã târzie privind valurile ce se rostogoleau şi ascultându-mi propria respiraţie când, deodatã, am devenit conştient >I suddenly became aware< de întregul mediu înconjurãtor angajat într-un gigantic dans cosmic… Am "vãzut" cascade de energii venind din alt spaţiu în care particulele erau create şi distruse într-o pulsaţie ritmicã; am "vãzut" atomii elementelor propriului meu corp participând la acest dans cosmic al energiei, i-am simţit ritmul şi am "auzit" sunetul sãu şi, în acel moment, am ştiut cã acesta era Dansul lui Shiva…Aceastã experienţã a fost urmatã, în timp, de altele similare care m-au ajutat, treptat, sã realizez …cã lumea fizicii actuale este în [deplinã] armonie cu strãvechea înţelepciune Orientalã' (Fitjorf Capra, un fizician specializat în fizica energiilor înalte)

În acord cu cele redate anterior, putem sã încercãm continuarea experienţei lui Capra dupã cum urmeazã.

'Dacã (EU) sunt o concentrare de "energie", în interiorul unui "ocean energetic", un fel de insulã dar care nu "pluteşte" la suprafaţã, ci se aflã în interiorul oceanului, nefiind aparent fixatã de nimic, ci într-o continuã mişcare în raport cu alte "concentrãri" similare, atunci "vãd", jur-împrejur, cum apar şi dispar instantaneu "flash"-uri "energetice". Devenind conştient de "integrarea" mea în "ocean" voi "vedea" cum astfel de "flash"-uri apar nu numai jur-împrejurul meu, dar chiar în mine însumi, schimbându-mã neîncetat deşi, aparent, rãmân acelaşi. Şi mai "vãd" cum în jurul meu alte entitãţi asemãnãtoare mie se ivesc, se schimbã şi apoi dispar şi "ştiu" cã, solidar cu ele, mã nasc şi dispar, mã nasc şi dispar…în mii, miliarde de "flash"-uri "energetice" care constituie chiar "apa" ce mã înconjoarã - acest TOT întreţesut, (EU) fiind doar o "picãturã" din el.'

Iar:

' în modul nostru uzual de gândire, aceasta presupune o noţiune a spaţiu-timpului în care o coarda vibrează precum şi progresia timpului care ne permite să urmărim schimbările formei (corzii) de la un moment la altul. Dar in starea deschisă, înainte ca aceste corzi care fac fabrica cosmică să se apuce de lucru … nu există realizare de spaţiu şi timp. Chiar şi limbajul nostru este prea slab şi învechit pentru a putea exprima aceste idei pentru că, de fapt, nu există nici un fel de noţiune pentru "înainte". ….Imaginarea unei astfel de … primă stare a existenţei, în care nu exista noţiunile de spaţiu şi timp aşa cum le cunoaştem, duce pentru majoritatea oamenilor puterea lor de înţelegere la limita sa (cert, acest lucru se întâmplă cu mine - e vorba de Brian Green, n.m. F-M.)… Cu toate acestea, este de înţeles că va fi necesar să găsim un termen pentru aceasta idee şi s-o înţelegem înainte de a putea aprecia cum se cuvine teoria corzilor. Raţiunea este că formularea prezentă a teoriei corzilor presupune existenta spaţiului şi timpului în interiorul acestor corzi care se mişcă şi vibrează…. noi nu ar trebui să constrângem teoria forţând-o sa opereze în interiorul sau cu un cadru al unui spaţiu-timp preexistent. Mai curând….ar trebui să permitem teoriei corzilor să creez propria arenă a spaţiu-timpului plecând dintr-o configuraţie fără spaţiu-timp…. Găsirea aparatului matematic adecvat pentru formularea teoriei corzilor fără a se recurge la noţiunile pre-existente de spaţiu-timp este una dintre cele mai importante provocări care stau în faţa teoreticienilor' (Brian Green, unul dintre co-fondatorii teoriei "Stringurilor").

Şi, în fine:

'Avatamsaka Sutra', (cunoscută si sub numele de "Flower Garland Sutra") conţine 'The Jeweled Net of Indra', un model fascinant în care universul este reprezentat ca o reţea complexă, o plasă, ale cărei noduri sunt perle ce se reflectă nu numai pe sine sau unele în altele, dar oglindesc în ele întregul Cosmos ad infinitum. O analogie cu unele teorii ştiinţifice contemporane din fizica cuantică şi subcuantică, comportamentul neuronilor sau modul de funcţionare a internetului este imposibil de scăpat.

K: Şi poate dacă azi aş fi printre voi, aş formula o altă teorie abstractă (un pleonasm - orice teorie filosofică este "abstractă") a "ironiei". Dar mă consolez în mod ironic: orice abstracţiune (repet "filosofică") auto-conţine germenii propriei distrugeri. Spre deosebire, poate, de ce se întâmplă prin fizică (şi matematică).

G.M.: Dar totuşi "poate" că acum a venit timpul adevăraţilor poeţi-matematicieni-fizicieni-filosofi etc. (reintegraţi în una şi aceiaşi persoană, lăsând la o parte diversele măşti ale unor personalităţi multiple) care să înceapă să "vorbească" despre acest "topos-interludiu" (dintre noi, cei de aici şi Divinitate). Lăsând (încă?!) Divinitatea în pura ei nedeterminare a acelui "UNU" platonician. Dar, tot încă "poate", nu ne întoarcem oare la mituri, inclusiv ale Extremului Orient, "văzute" astăzi de fizica-matematică într-o nouă lumină? Şi asta pentru că însuşi Aristotel spunea: "mitul este o invenţie care are putere de adevăr şi care deci reprezintă adevărul".

K: Adăugând că însuşi Socrate nu mai este ironic şi nici umbra lui Platon, recurgând el însuşi la mituri când jocul cu "abstracţiunile" (filosofice) îl depăşeşte în momentul în care se pregăteşte pentru a muri (puţin).

Bibliografie.

Jean Baudrillard, 'Simulacra and Simulation', The University of Michingan Press, 2004.
Fitjorf Capra, 'Tao of Phisics', ed. Fontana Collins, 1975
Brian Green, 'The Elegant Universe, Superstrings, Hidden Dimensions, and The Quest for The Ultimate Theory', ed. Vintage Random House, 1999.
Adrian Ioniţă, 'La rădăcina Gorunului', Noema, vol. VI, 2007.
Soren Kierkegaard, 'Opere (Din hârtiile unuia încă viu şi Despre conceptul de ironie, cu permanentă referire la Socrate), ed. Humanitas, 2006.
Soren Kierkegaard, ' Lettres and Documents', Princenton University Press, 1978.
Saul Kripke, 'Numire şi necesitate', ed. All, 2001.
Ludwig Wittgenstein, 'Tractatus logico-philosophicus', ed. Humanitas, 1991.