MOTTO: „ Oriunde am ajunge , în jurul nostru va fi întotdeauna liber şi însorit !” ( Friedrich Nietzche – Ştiinţa voioasă )

Universul ne sugrumă. Orice lucru arde de dorinţa de a ne strânge de gât. Până şi cerul, nu se arată decât ca să ne sufoce. Soarele apune şi răsare numai cu gândul gâtuirii. Doar trupul glorifică trecerea timpului. Bătăile inimii sunt gata de apoplexie.
După moarte nu mi-aş dori decât să ne inunde cu indiferenţă vechea lumină a copilăriei. Să simt regretul inocenţei cu fiece durere născută din libertatea singurătăţii. Să râd, să plâng şi să văd apoi că diferenţa dintre ele nu defineşte decât evoluţia sinelui în raport cu eul, sau a conştiinţei faţă de inconştient.
A fi singur în faţa propriilor idei, a te corcoli în jurul unui zbucium interior, suferind de neputinţa comunicării cu ceilalţi, dar mai ales eşuând în orice tip de comuniune, iată portretul minimal al împustiitului. Dorinţa de pustiu, de a te pierde în întunericul pădurii sau în neumblatele văgăuni ale pământului e chiar impulsul metafizic către nedăinuire. Deşi îţi dai seama că nu sentimentul părăsirii te soarbe de sub poala neantului, ci îngâmfarea ta de a te îndoi de ceea ce nu e în tine, de ceea ce există în afara eului (extrasinele), tu, totuşi, în stupefacţia propriei conştiinţe iubeşti cu negrăită voluptate singurătatea.
Singurătatea, de altfel, ţi-o impui; ea nu se creează natural în sensul părăsirii fiinţei originale. Însingurarea e mai degrabă un efect al eşecului autodeterminării.
A fi singur nu e o condiţie ontologică, ci mai degrabă e de natură comprehensivă. A fi singur înseamnă de fapt a fi conştient că eşti singur. Omul singur este daseinul solitudinii; iluzia unicităţii, „par excelance”.
Ca maladie a autodeterminării, singurătatea poate izvorî şi dintr-un grav complex al nedefinirii. Conştient de neputinţa omului de a se defini, de a-şi potenţializa datul în funcţie de evoluţia (fie ea determinată sau nu) firească a fiinţării, de complexul prăbuşirii în propria revoltă, omul singur, totuşi, nu poate niciodată accepta marea solitudine fără să nu fi experimentat gratitudinea întâlnirii cu celălalt sau mai corect cu bunăvoinţa simplei existenţe a Celuilalt, de a colabora cu voinţa sau încăpăţânarea însinguratului.
Există totuşi şi un alt tip de singurătate, diferită de cea analizată din punct de vedere psihosocial, ca efect al mediului asupra introvertitului cu supraconştiinţa mereu erodată de Sine, sau care se retrage foarte uşor în faţa unei deplasări cât de mici de realitate, corespondent al omniprezentului ecou al Eu-lui.
Singurătatea de care pustnicii şi sfinţii vorbesc cu o mare ardoare, calificând-o drept una din marile calităţi ale omului cu adevărat spiritual, o singurătate îmbrăcată cu o puternică încărcătură simbolică în jurul căreia se nasc minunile sau misterele transformării nu numai a spiritului ci şi a naturii pur vizibile, este, de fapt, fondul ontologic de posibilitate a experienţei mistice. Mediul natural în care are loc naşterea extazului sau a iluminării mistice nu este decât singurătatea.
Dacă putem vorbi despre o estetică a solitudinii, atunci starea de iluminare, de însingurare în sensul părăsirii lumii prin acceptarea unei comuniuni indirecte cu Celălalt prin intermediul comunicării cu Divinitatea (divinitatea devenind astfel liant al comuniunii adevărate, dinamice din punct de vedere spiritual) nu este decât rafinamentul sublim şi totodată tulburător al rugăciunii.

De ce este necesar ca pentru a atinge comuniunea supremă cu ceilalţi si totodată cu sine, trebuie să se facă în mod paradoxal prin însingurarea mistică fie în divinitate, fie în Marele Tot sau Marele Nimic în care regăsim, de fapt intuitiv, esenţa dăinuirii. Prin rugăciune se realizează Marea comuniune universală (perihoreza), în care Subiectul rugător se milostiveşte în primul rând pentru Celălalt, apoi pentru Sine.
În acest tip de singurătate mistică pulsează, de fapt cea mai adâncă harismă a comuniunii. Prin meditaţie, afecţiunea către Celălalt trebuie canalizată din exterior către interior, Celălalt trebuie văzut ca un „Tu” prin depăşirea revoltei de excluziune. Revolta de excluziune, ca stare a neacceptării, a respingerii ideii de existenţă a Celuilalt trebuie depăşită prin însingurare metodică. Prin însingurarea metodică, asemenea îndoielii metodice, trebuie în chip necesar să se realizeze o continuă comprehensiune a Celuilalt, ca o alternativă mereu mai bună la soluţionarea complexului solitudinii, văzut ca un grav moment patologic.
Putem însă aminti şi de un alt tip de singurătate, nerecunoscut însă de conştiinţă, tocmai din cauza caracterului ei de aparent distrugător al Fiinţei. Aş numi-o din considerente nu numai estetice singurătate urâtă sau hâdă. Asta nu pentru că ar fi o singurătate izvorâtă dintr-un neajuns fiziologic, o însingurare determinată de neputinţele trupeşti, fizionomice, ci pentru că, opusă singurătăţii mistice, este o singurătate ce dezvăluie pe om în pura sa nimicnicie. Revelarea nimicniciei, descoperirea în faţa celuilalt a golului de Fiinţă, a vacuităţii interioare. Această vacuitate se produce odată cu trecerea gloriei lumeşti. „Sic transit gloria mundi”, iată marele adevăr despre Dasein. Ciudat este că, tocmai mizeria existenţei realizează incluziunea perfectă în mundan. Compromisul singurătăţii urâte se realizează prin dorinţă incisivă de a fi altfel decât Ceilalţi, de a te crede singurul inovator în evoluţia societăţii, de a anula istoria şi a pune în faţă propria-ţi mizerie, ca un mare tributar al virginităţii.
Am vorbit despre singurătate ca fiind un mediu propice comuniunii mistice. Dar ea mai poate fi, la fel de bine, şi mediul perfect de proiectare a libertăţii. Alegerea unui anumit lucru sau eveniment în sfera largă a singurătăţii, dacă este una nechibzuită, neînsoţită de puterea comprehensivă asupra voinţei poate evolua în forme extrem de complicate din punct de vedere existenţial. Libertatea însă se simte la ea acasă mai ales în cuprinsul singurătăţii. Singurătate ce ne obligă să acţionăm în mod liber, în imensa vacuitate a Eului. Cuprinşi pe vecie în sferele singularităţii, libertatea pare a fi un mare act de sabotaj steril a realităţii, o falsificare nepermisă a jocului de-a existenţa. Condamnat la starea continuă a necomunicării, la evenimentul perfid al individualităţii, la crunta conştientizare a desfiinţării; monotonia sublimă a fiinduluide-aiurea, strivit între anularea potenţei şi efectul actului nerostuit (potenţă şi actualizare a potenţei) mă simt a fi o fabrică de vid ce aşteaptă-n vânt verdictul lămuririi, un ultim neant în Marea prăbuşire. Atâta timp cât lucrul zilei aleargă voios. Atâta timp cât lucrul zilei aleargă voios cu ştreangul după tine, libertatea de a nu participa la comedia luminii trebuie să te fericească enorm. Câtă fericire ne-a dat Dumnezeu prin libertatea de a nu participa la faptul zilei! Să ai permis pe viaţă la spectacolul solar, dar tu să trăieşti întunericul, să nu doreşti nici măcar gratuitatea pipăitului. Intuiţia să fie mereu o intenţie anulată.
În singurătate sunt perfect liber de ceilalţi. Pentru celălalt, de fapt, nici nu contez; singurătatea mea e un prilej unic de lărgire a comuniunii celuilalt. Atât timp cât sunt singur, cât îmi păstrez calitatea de necunoscut, anonimatul meu are mereu şansa comuniunii. Singurătatea e o potenţă a lărgirii sferei unei comunităţi. Un om singur, printr-o posibilă ieşire din sine, din sfera individualităţii crescânde poate contribui enorm la consolidarea unităţii.

Unitatea creată prin exercitarea umanităţii trebuie să ajute la depăşirea singurătăţii profunde, a acelei singurătăţi ce trezeşte dorinţa descompunerii.
Închipuiţi-vă o particulă conştientă într-un spaţiu infinit, gol, rece şi întunecat. Senzaţia pe care ar trăi-o particula cu pricina ar fi, desigur, teama, spaima izvorâtă din conştientizarea singurătăţii. Fiind o particulă, conform principiului incertitudinii, libertatea noastră de mişcare ar presupune naşterea unei alte spaime: recunoaşterea nerostuirii.
Ne vom putea mişca fie haotic, fie ordonat, dar fără un scop anume, fără un reper ontologic, fără un criteriu valoric precis. Ceea ce vom constata prin acea cheiţă a existenţei care suntem noi, „particula conştientă”, atomul cugetător este domnia lipsei de sens.
Astfel, în interiorul nostru, în efortul suprem de pătrundere în interiorul conştiinţei elementare se va crea un colaps cosmologic, Sinele conştiinţei elementare va suferi un Big Crunch, transformându-se într-o imensă gaură neagră. Să pierzi pe celălalt prin prăbuşirea în tine însuţi, în Neantul interior, iată un apocaliptic mecanism al sociofobiei, întruchipat prin însingurare. Însingurarea se naşte din frica nelămurită de celălalt. Din grava maladie a neîncrederii, sau din foarte scăzută încredere în forţa interioară. Din frica ascendentă că nu vei fi crezut sau, mai rău, că nu vei fi acceptat de celălalt. Din permanenta conştiinţă a faptului că eşti o piedică în calea ascensiunii celuilalt. Sau invers: de a vedea în cel de lângă tine un constant impas al evoluţiei tale existenţiale. De a te separa social de restul, tocmai pentru a-ţi putea construi în perfectă libertate propria iluzie a rostuirii. De a-ţi crea singur un rost în absolută independenţă de exterior. Deoarece însingurarea are adesea drept cauză teama continuă de a eşua în planul propriei rostuiri. Un grav complex de inferioritate psiho-socială se naşte atunci când opreşti exteriorizarea sentimentelor faţă de celălalt. Ajunşi aici, vedem bine cum se naşte în noi acea tristeţe nedefinită, acel dor nedeterminat de a fi cu cineva, de a împărtăşi puţin din neînceputul Eu, din necunoscutul Sine.
Câteodată, nivelul sentimentului singurătăţii este atât de înalt încât trimite gîndul spre analogii cosmice. Singurătatea cosmică şi neacceptarea în existenţă, iată dimensiunea sinistră a unei însingurări din ce în ce mai apăsătoare. În mijlocul adolescenţei credeam cu putere în singurătate, îmi afişam în sine valorile solitudinii ca pe nişte sacramente eliberatoare, însă ajuns astăzi faţă în faţă cu solitudinea, trăind si simţind vuietul neîmplinirii, îmi dau seama cât de inutil sunt. Singurătatea mi-a descoperit inutilitatea, mi-a dăruit cu viclenie conştiinţa solitudinii şi a inutilităţii. Chipurile cu care mă-ntâlnesc zi de zi îmi par şi ele nişte inutilităţi foşnitoare. Deşi tinereţea debordează de viaţă, trupurile lâncezesc într-o zbenguială frenetică, obositor de plictisitoare. În calitate de trecători, de piese absolut necesare în dinamica zilei, de factori esenţiali în procesul evolutiv al vieţii, noi oamenii, cu entuziasmele noastre agresive nu suntem decât simpli observatori. Însă observatorismului nostru exterior îi corespunde o altă calitate ce ţine de statul profund al individualităţii: singurătatea, atitudinea solitudinală ce provoacă mereu un extaz al non-acţiunii, dorinţa noastră manifestându-se doar în interior, ea suferă o claustrare permanentă, toată implozia organică manifestându-se printr-un dureros extaz al nefacerii; mai bine spus un extaz al neputinţei de a înfăptui, de a face ceea ce dorinţa cere cu nebună lăcomie. Aici însă dorinţa este inocentă, o simpla manifestare a expresiei sincere de a trăi. Dorinţa, oricât de mare ar fi, nu este decât o celebrare a vitalităţii. Problema apare însă atunci când, din cauza condiţiei observatoriste, dorinţa se înăbuşe în individ.

Da, ştiu; încă puţin şi ne paşte pe toţi pustnicia cetăţii. Din cauza luptei necugetate pentru supremaţie, necontenita frenezie a dominaţiunii ajungem să nu ne mai suportăm nici măcar pe stradă. Tînărul bogat nu încape de tînărul sărac, fata frumoasă de cea urâtă şi invers, studentul de ne-student, bătrânii de tineri, fata de băiat, absolut oricine săvârşeşte orice doar pentru a-şi astâmpăra măcar pentru câteva minute prezenţa în lume, pentru a-şi manifesta iluzia orgoliului. Cu cât autorecunoaşterea, autosuficienţa şi în ultimă instanţă prostia inţeleasă ca lipsă a înţelepciunii, devin tot mai mult clişee ale timpului prezent, cu atât ele aduc mai aproape forma amintită de pustnicie a cetăţii.
Marea deziluzie va fi însă atunci când fiecare ins va simţi sub impulsul singurătăţii conştiinţa nestăvilită a inutilităţii. Ce eşec colosal ar fi pentru spiritul uman să descopere că punctul final al evoluţiei sale ar fi redescoperirea marii inutilităţi! Ce tragic eşec ar fi pentru noi să descoperim la final că toată evoluţia spiritului nostru nu a folosit decit la descoperirea marii inutilităţi e existenţei noastre. Desigur, istoria este plină de profeţi ai inutilităţii: catastrofismul,pesimismul, escatologismul sunt caracteristicile principale ale modalităţilor de prezentare artistică a realităţii. Stilul acesta, să-i spunem distructiv va genera însă o problemă mult mai serioasă, cu adevărat importantă pentru reevaluarea conştiinţei umane. Prin ce fel de raţiune va putea omenirea să depăşească această conştiinţă a inutilităţii? Să reglementeze noile cerinţe ale utilitarismului, să analizeze valorile unei noi libertăţi mai izbitoare: libertatea omului singur, a individului solitudinal, fără aderare. Acest tip de individ creează o nouă clasă socială: cea a consumatorilor observatori şi solitari. Acesta poate fi uşor manipulat, uşor integrat în regulile noului joc al istoriei, care, datorită conştiinţei lui specifice, a inutilităţii, va admite fără probleme noua conformitate socială şi noua politică a lumii.
Înainte de a atinge stadiul tehnocraţiei informaţionale se credea că noua lume a informaţiei şi comunicaţiei de care vom dispune ne va duce treptat la eradicarea singurătăţii şi rezolvarea problemelor în planul comunicării inter-umane. În această lume a informaţiei şi comunicaţiei ne surprinde numărului mare de divorţuri, a conflictelor inter-individuale, în ultimă instanţă rata din ce în ce mai crescuta a însingurării.
Dar este, oare, singurătatea atât de apăsătoare? Depăşeşte oare tânărul impasul acesta dureros de a merge înainte de unul singur în nebunia istoriei?
Poate că singurătatea ne va ajuta să ne vedem aşa cum suntem în realitate, neputincioşi în faţa temerilor de tot felul.

Ne temem de singurătate tocmai din cauza refuzului de a ne apropia de „apeoapele”.Aproapele presupune, uneori involuntar, ca noi să devenim complici permanenţi la scenariile efectului de spectacol. Ca actori pasivi ai acestui mare spectacol al lucrurilor senzaţionale, spectacolul evenimentelor tulburătoare în sinea lor, dar familiare modului nostru de percepere a lumii nu facem decât să ne împietrim în noi înşine, să ne afundăm în jocul existenţei, în propria-ne singurătate.
Cum dar să depăşim marele impas al singurătăţii dacă nu ne împărtăşim unii altora singurătatea? Tocmai singurătatea însăşi ar trebui să fie soluţia pentru depăşirea solitudinii. Prin mărturisirea modului în care ne trăim singurătatea, ca o cruce existenţială, ca pe o „tristeţe metafizică”,manifestată la nivel comun şi individual, mărturisirea singurătăţii trebuie să ne fie stimulentul solidarităţii umane. Solidaritatea noastră trebuie construită pe sinceritate.
Iar aceste mistere ale interiorului nici nu sunt necesare în evoluţia conştiinţei, nu sunt drepturi naturale în sens sui-generis al firii individului şi ţin de accidentalitatea situaţiilor de care noi înşine suntem răspunzători.

Conştiinţa finitudinii.

Putem să ne eliberăm de conştiinţa finitudinii? Sau în ce măsură este justificată în sine eliberarea? Cum, cînd şi de unde apare această atitudine fundamental negativă: frica substanţială faţă de fenomenul finitudinii? Putem vorbi de o fenomenologie a finitudinii?
Intenţia sinelui faţă de starea fenomenală a finitudinii se dezvoltă ca o reacţie reflexivă, interiorizantă şi se termină radical cu analiza procesului de instalare în spirit a vacuităţii. Astfel, conştiinţa este văzută ca reflecţie grav accentuată asupra invalidităţii ontologice a datului sau a instabilităţii viziunii creaţioniste, a unui proces de fabricaţie succesiva a fiinţei în sine, mereu impulsionată de imperativul iniţial transcendent al unei voinţe impersonale, parţial comprehensivă
Trebuie amintit: Universul de desfăşurare şi totodată punctul de generare al acestei sociologii negative asumate libertăţii Fiinţei este existenţa întru singurătate. Acest context spaţial al existenţei în desfăşurare este perceput sub semnul unei continue aversiuni a Celuilalt, un spaţiu sobru, al conştiinţelor paralele. Dacă singurătatea ca stigmat al societăţii, devine în timp un aspect fundamental al conştiinţei, o stare naturală a sinelui în ciuda diversităţii ontice, Finitudinea apare ca o întunecare a conştiinţei în contextul desacralizat al individualităţii. Singurătatea, ca o boală a neintegrării, o neutralitate feroce, murdară a conştiinţei, datorată acelei degradări a dualităţii complementare, postulate sub forma unei simple constatări asupra firescului Fiinţei: „Să facem om după chipul şi asemănarea noastră” (Fac. 1;26) „Şi a zis Domnul Dumnezeu: «Nu este bine să fie omul singur; să-i facem ajutor potrivit pentru el» (Fac 2;18).
Această constatare este, de fapt, o confirmare a necesităţii dualului. Nu este aceasta o justificare a dialecticii, a logicii contradictoriului, a dogmatizării? La ce bun această dogmă a dualului dacă victoria se va dovedi a fi a conştiinţei finitudinii, a individualităţii şi a sentimentului implacabil al singurătăţii.
Apariţia, în urma evoluţiei creatoare, a cestui individ singur ( a însinguratului), nu dovedeşte oare că lumea este doar un laborator al divinităţii? Unde Dumnezeu, în calitate de Mare creator al Fiinţei, experimentează nestingherit mîntuirea. Iar noi, în calitate de fii ai lui, nu suntem decît nişte subiecţi necesari planului Său experimental de mîntuire a Fiinţei. Nevoia de mîntuire a Fiinţei rezultînd logic dintr-un regres imprevizibil al fiinţării, revelat nouă acum prin această conştiinţă a finitudinii. Atunci, ne punem subit întrebarea: ar fi putut oare, un rezultat pozitiv al experimentului mîntuirii să fie doar soluţie alternativă la regresul Fiinţei?
Dacă regresul a fost un fapt inevitabil încă de la începutul fiinţării în sine; dacă finitudinea a apărut odată cu Realul, cu sensibilul, atunci eliberarea de povara unei asemenea conştiinţe trebuie să ne apară ca o mîntuire.
Indiferenţa în faţa inutilităţii, atitudinea de neconsiderare a iluzoriului, refularea forţată a complexului efemerităţii, toată această artificială încredere în mecanismul materialităţii mai degrabă încurajează şi accentuează inevitabilul „regres”.
Ulterior, acest regres a fost confundat cu trecerea tulburătoare a timpului. Însă nu un timp văzut, cu trecere violentă, stigmatizînd materia, ci ca proces neobosit de măcinare a plinătăţii existenţiale. Înlocuibilul fiind soluţia aleatorie a însăşi mecanismului schimbării materiei, forţele implicate în procesul evoluţiei transformindu-se şi ele calitativ şi cantitativ în funcţie de direcţiile evoluţiei. Teama deregres apare tocmai împreună cu frica acestei posibile stagnări a înlocuibilului. După utilizarea tuturor înlocuitprilor şi înlocuibililor, atît naturali cît şi artificiali ai existenşialului începe brutal criza propriu-zisă a conştiinţelor. Finalitatea fiinţării, practic imposibilă, capătă în mod paradoxal sens.

Nu ne putem, desigur, închipui care ar fi capătul deplasării, acel punct terminus al existenţei. Moartea Universului, intrarea în acel inimaginabil absolut al neantului ar fi o victorie nedemnă a dezordinii asupra voinţei, conştiinţa dovedindu-se mult prea inutilă. Eul o infinitate. Atunci paradigma controversată şi mult comentată de filozofi, în special de cei moderni (ex. Pascal, Descartes) a sufletului-univers încă nu şi-a găsit presupusa soluţie. Buclucaşei întrebări: „Este sufletul mai important decît însuşi universul?” i s-a dat un răspuns timid, însă şi acesta închis sub carapacea unei false prejudecăţi: Partea nu trebuie să includă întregul. Mai precis partea este substanţial inferioară, subordonată întregului. Însă greşeala nu a fost din punctul de vedere al logicităţii argumentului, ci în faptul neacceptării unei individualizări a părţii faţă de întreg. Partea s-a putut concepe doar în strînsă legătură cu întregul, în relaţie raţională şi suficientă, strict analitic, logică, supusă doar cerinţei limbajului şi nu realităţii ontologice. Aşa că, intuitiv, risc o reformulare a întrebării. Are conştiinţa individuală o putere axiologică, de superioritate hermeneutică a Sinelui? Cu alte cuvinte, există un plan de semnificaţie a Eu-lui faţă de univers,de imensitatea incomprehensibilă a Cosmosului exterior. Pierderea sufletului s-ar părea că implică instantaneu un cutremur profund al Universului, o zguduire din temelii a Cosmosului, însă eventualitatea unui declin sau regres al lumii sensibile ar lăsa sufletul indiferent. Ba mai mult, indiferenţa fundamentală a Eu-lui ar contribui la regresul ontologic. Reflecţia de sine a sufletului, autoanaliza spirituală fiind doar un prilej al voinţei eului de a se autoforma. Indiferenţa ar fi justificată de necesitatea conservării individualităţii conştiinţei în contextul creşterii diversităţii ontice. Este un drept natural al conştiinţei de sine de a fiinţa în lumea datului. Însă, întrucît fiinţarea presupune şi coexistenţă, adică corelarea permanentă între entităţi, imperativul conservării conştiinţei de sine trebuie să răspundă şi interesului conservării conştiinţei celuilalt.
Astfel apariţia conştiinţei de sine în urma revelării amintitului regres ontologic iniţial se va transforma în durată (în sens bergsonian), adică în continuitatea indivizibilă a fiinţării în sine, în neacceptata şi frustranta conştiinţă a finitudinii.
Totuşi, acestei conştiinţe a finitudinii îi atribuim din start un rol pozitiv în însuşi procesul fiinţării, Conştiinţa finitudinii este un act de adîncă acceptare a realităţii în toată contradicţia acesteia. Conştiinţa finitudinii trebuie, şi acest trebuie capătă rezonanţa imperativului de tip kantian, să echilibreze aparentul conflict între Eu şi Univers; între Sine şi Celălalt, între realitatea interioară şi cea exterioară. Un echilibru ce nu trebuie deloc confundat cu un succes al compromisului, ci mai degrabă un echilibru ce ţine de echitatea în sine a Fiinţei. Un act de respect al existării şi de reverberaţie în faţa dinamicii contradictoriului, ca aspect al acestei exceptări. Acceptarea conştiinţei finitudinii implică anularea acelui tremur al vacuităţii şi acceptarea datului în sine a conştiinţei supreme postulată ca aparţinînd unui Creator cu voinţă creatoare şi care a dat într-un mod aparent aleatoriu impulsul miraculos al evoluţiei creatoare.
Aşadar conştiinţa finitudinii este actul de smerenie în faţa fiinţării,însă nu o smerenie prin care Eu-l îşi semnează implacabil inactivitatea, ci îşi aprobă participarea la fiinţă alături de Celălalt şi de Univers. Sensul conştiinţei finitudinii se adînceşte sau scade în funcţie de realul progres al fiinţării înseşi. Dacă finalitatea fiinţării se va dovedi un regres, atunci şi conştiinţa şi Eu-l care posedă această conştiinţă nu vor mai fi nici măcar „finite” (finitudinale), ci vor fi, cu adevărat nimicnicii, adică nu vor fi. Conceptualizarea arealului neavînd nici un sens, cel puţin din punct de vedere gnoseologic (din perspectiva unei aşa zise „ontognozii”)

ANGOASA CONŞTIINŢEI NEFERICITE

Patologic, această stare diferenţiată a conştiinţei, apare desigur, în momentele eşecului şi ale decăderii şi corespunde unui declin psihic. Acest declin manifestat prin fantasmele neputinţei organice din subconştient, inoculează conştiinţei o reflecţie negativă asupra devenirii individuale. Într-adevăr! Inconştientul nu poate da impuls reflex conştiinţei, însă conştiinţa analizează evenimentele tensionate ce au loc în zona profundă a personalităţii şi le dramatizează excesiv pînă spre obsesia pură a negativismului şi a impasului în devenire.
Acest tip de reflexie negativă se adînceşte şi se dezvoltă părtinitor în contextul singurătăţii. În acest moment, chiar dacă, prin ipoteză atribuim activităţilor sufletului un plan de desfăşurare normal, în timp, relaţia dintre lumea senzorială, perceptivă, exterioară şi cea imaginată, conceptualizată şi analizată intern se tensionează dramatic. Singurătatea poate menţine sau agrava acest conflict. Totul tinde astfel spre a fi un inevitabil regres al conştiinţei, o deznădăjduită meditaţie, cu accentul grav al unei maladive melancolii, de multe ori nedefinită. Drumul evolutiv al unei asemenea conştiinţe angoasate devine, în fapt o involuţie, o decădere din ce în ce mai accentuată în singurătate.
Însă ar trebui să eliminăm prejudecata că această conştiinţă nefericită ar avea nişte cauze interne sau externe. Contextul însingurării sociale şi al introspecţiei tot mai adînci nu pot fi considerate cauza strict necesară şi suficientă a angoasei conştiinţei nefericite. Ar însemna că admitem greşit existenţa unui mecanism al decăderii, aplicabil în procesul apariţiei şi evoluţieie acestei patologii care, în realitate, este de natură pur ontică.
Atribuindu-i calificativul „patologic”, e de presupus că o analizăm cu deosebită atenţie, asemenea unei manifestări tardive a oricărei alte maladii mentale sau psiho-nevrotice. Însă teama de a nu fi fericit, de a eşua în planul devenirii conştiinţei individuale, într-un cuvînt teama propriu-zisă de eşec în finalitatea existenţei pare nejustificată, atunci cînd eşecul este văzut ca un element necesar în procesul, el însuşi complex, al devenirii întru Sine. Şi astfel, devenirea nu mai este devenirea impersonală a fiinţei, ci o devenire cu real progres evolutiv în ceea ce fiinţa însăşi înseamnă: personalitate, individualitate cu semnificaţie adâncă, devenirea se transformă în auto-devenire, adică efort continuu de desăvârşire, de împlinire şi conştientizare pozitivă a respectivei împliniri. Depăşirea limitei de sine, trebuie să fie un real proces de sine-fondare a Fiinţei, un control decisiv al raţiunii şi sensibilităţii de către voinţa impersonală a firescului mers spre mai bine, devenită acum voinţă personală asumată, reanalizată şi responsabilizată în permanenţă. De aceea, angoasa conştiinţei nefericite e strâns legată de conştiinţa perpetuă a responsabilităţii în devenire. Cele două conştiinţe fiind astfel direct proporţionale.
Fie înspre sine, rezultând astfel degradarea şi îmbolnăvirea conştiinţei, fie înspre exterior, printr-un impuls instantaneu de desfiinţare a lucrurilor ca obiecte.
Cu cât orgoliul nostru de a fi „cineva” (ca supremă iluzie), mai mult decât simplul „ceva”, cu atât mai mare devine putinţa unei căderi radicale în angoasa nefericirii.
Cel sărac cu duhul este împăcat cu sine. Atunci când se află în faţa evaluării de sine în faţa sentinţei referitoare la propriul sens al vieţii, totul pare mai suportabil. Indiferent de gravitatea pozitivă sau negativă a sentinţei celui „sărac cu duhul” totul este posibil fără nici un fel de cârtire, fără nici un fel de zvâcnire a sângelui împotriva văditei nedreptăţi.. Îşi acceptă destinul cu mulţumire. Mângâierea celor „săraci cu duhul”, adică dojana de sine a celor conştienţi de inferioritatea lor vizavi de evoluţia lumii este atunci posibilă şi fericirea

asemenea. Smeritul îşi depăşeşte complexul de inferioritate prin însăşi acceptarea şi asumarea inferiorităţii, ca aparţinându-i în sine. Astfel el se ataşează de inferioritate, se complace, ba chiar o consideră o normalitate. Adevărata diferenţiere a existenţelor personale şi conştiente se face abia în „împărăţia cerurilor”, undeva unde ierarhia valorilor poate căpăta cu adevărat şi pe drept un sens. Un loc şi un timp impersonal în care valorile sunt văzute echitabil şi cu adevărat ierarhia lor se sprijină pe culmi ale desăvârşirii sau decăderii.
Împărăţia Cerurilor este aşadar una a valorilor cu adevărat spirituale, în care se poate intra doar prin deţinerea brevetului de fericire din lumea aceasta. O bucurie, desigur, a conştiinţei şi a lumii interioare, răspândită arareori şi în exterior în finitudinea materiei. Logic, angoasa conştiinţei nefericite apare în momentul pierderii acestui esenţial brevet al fericirii.
Încă din antichitate circulă teoria fericirii hedoniste, a plăcerilor imediate ce trebuie satisfăcute în vederea atingerii fericirii propuse. Epicur spunea: „Prin plăcere nu trebuie să înţelegem plăcerea vicioşilor sau desfătările senzuale, ci absenţa suferinţei din corp şi a tulburărilor din suflet”.
În modernitate J. St. Mille merge mai departe şi susţine: „plăcerile simţurilor sunt calitativ inferioare celor ale intelectului, iar cei care posedă capacitatea de a se bucura trebuie să înveţe din imperfecţiunea celorlalţi”.
Astfel, Epicur ne ajută să înţelegem necesitatea eliberării de angoasa nefericirii, văzută ca o tensiune suferinţei din corp şi a tulburării din suflet”. Sufeinţa din corp este, vom vedea, o suferinţă a creşterii libidonale, sau un exces al impulsului vital, un elan debordant al vitalului iar tulburarea din suflet tensiunea generată în contextul conflictual al Sinelui şi Supra-Eului, prin slăbirea puterii de păstrare a echilibrului de către Eu după teoria freudiană a respectivului conflict.
La fel, Mill ne avertizează că atunci când avem orgoliul conştiinţei şi al raţiunii infiltrat în viaţă şi activ în observarea evoluţiei acestuia, orgoliul trebuie să distingă şi să evalueze concis erorile săvârşite de „ imperfecţiunile celorlalţi”. Însă acest orgoliu al conştiinţei e mai degrabă un infantilism al intelectului de a crede în superioritatea sa, că poate evita repetarea „imperfecţiunii celorlalţi”. În adevăr, imperfecţiunea atacată, reflectă chiar substanţa caracterului aşa-zis intelectual, intangibil sau incoruptibil. Incoruptibilitatea intelectului în realitate e un mit şi de aici apariţia angoasei. Asemenea lor şi Platon susţinea că „fericirea adevărată se dobândeşte atunci când sunt satisfăcute plăcerile părţii mai înalte, raţionale a sufletului”.
Immanuel Kant, înţelegând oarecum iluzia intelectului argumentează: „fericirea este un ideal” pentru că niciodată nu vom spune care sunt mijloacele prin care cineva ar atinge-o în mod sigur”.
În plus, fericirea e doar o stare de bucurie a spiritului nostru, de plăcere, de exaltare, linişte, împăcare de sine etc. şi depinde de fiecare dintre noi şi se realizează prin:
- cunoaştere
- iubire
- credinţă
Aici angoasa apare tocmai în acea neputinţă de cunoaştere a mijloacelor prin care atingem fericirea şi se adânceşte odată cu efortul de a găsi şi a pune în acţiune respectivele mijloace.

Dacă, spre exemplu, vom căuta fericirea prin cunoaştere, iubire sau credinţă, angoasa conştiinţei se va manifesta în funcţie de însăşi relativitatea şi finitudinea respectivelor mijloace. Astfel, cunoaşterea poate deveni necunoaştere sau iluzie, iubirea - ură sau regret, credinţa - neîncredere şi indeterminare.
Ca stoic iudeu, Eclesiastul considera că „fericirea este realizabilă în viaţa aceasta, iar a fi fericit înseamnă a te bucura de ceea ce ai.
Asemenea, după Epictet „Omul fericit este acela care trăieşte în armonie cu lucrurile sau îşi acceptă în întregime destinul”
Vedem astfel cum fericirea stoică seamănă cu fericirea creştină a celui „sărac cu duhul”, cu fericirea omului smerit, capabil să accepte aproape orice şi oricum. Însă acest lucru se întâmplă doar în momentul unii echilibru real între realitatea universală a lucrurilor şi cea interioară a stării sufleteşti a individului. Odată starea de echilibru ruptă, apare perspectiva angoasei care acţionează tocmai înspre refacerea echilibrului.
Dacă privim fericirea ca şi Aristotel, ca un „scop în sine”, atunci angoasa dată de neatingerea ei, este eşecul în atingerea „scopului în sine”, sau o deviere de la mersul firesc al lucrurilor; încrederea iluzorie în finitudinea materialităţii sau chiar a eticităţii considerate adevărate. Fericirea, de altfel, se vădeşte în ceea ce înfăptuim, în activitatea noastră raţională prin care rezultă acte de dreptate, curaj, prietenie etc.
Tocmai Blease Pascal a punctat decisiv în demitizarea puterii conştiinţei şi raţiunii umane: „unii şi-au căutat fericirea în autoritate, alţii în cercetări ştiinţifice, alţii în voluptate”, fericirea sau nefericirea rezultând din „războiul raţiunii cu pasiunea, al unei pasiuni conştiente de neputinţa ei în faţa pasiunilor”
Dacă atribuim un sens psihanalitic fericirii, atunci nefericirea se naşte în dezechilibrul creat între conştient şi subconştient, în bătălia crâncenă pentru Eu ca stabilizator al personalităţii. Din perspectivă psihologic-cognitivă, nefericirea, ca disconfort psihic şi disonanţă cognitivă se naşte din neadecvarea dintre senzaţie, percepţie, reprezentare pe de o parte şi funcţiile creierului şi SNC pe de alta. Se instalează în spirit astfel, tensiunea adâncă a haosului izvorâtă substanţial din efortul organizării mentale.
Organizarea stărilor psihice eşuând, scăpând lumea din puterea de percepţie e creierului şi sporind tensiunea intrapsihică se ajunge la o gravă reflecţie a conştiinţei asupra neimplinirii. Teama de o posibilă neîmplinire echivalează cu o tensiune retrogradă a destinului.
Şi totuşi, gradul cel mai avansat al angoasei nefericirii este atins în momentul când i se atribuie acesteia valenţe emoţionale. Când eşecul neafirmării se produce la nivelul suprasublim al sentimentului vieţii. Când sentimentul capătă valoare ontologică pentru conturarea existenţei individuale, atunci neâmplinirea ar fi, după cum gândea Cioran în „Amurgul gândurilor”: „nefericirea în dragoste întrece în intensitate cele mai adânci emoţii spirituale. Ce e drept, ea n-a clădit niciodată biserici dar a clădit morminte, morminte peste tot.”
De fapt, această neîmplinie în dragoste este o neputinţă de a aclama ceea ce viaţa posedă mai grandios, în intuiţie: iubirea. Sigmund Freud susţinea că fiecare trebuie să caute în el însuşi modalitatea prin care să poată deveni fericit şi apoi exemplifică: „omul cu

temperament erotic va pune pe primul plan relaţiile afective cu semenii; iar narcisistul va fi mulţumit cu el însuşi în timp ce omul de acţiune nu va pierde din vedere lumea exterioară.” Aceasta înseamnă semnarea unui act de emancipare a conştiinţei în vederea atingerii în libertate a fericirii. Fericirea individuală însă va trebui să ţină cont de costurile unei asemenea libere fericiri şi să suporte o eventuală neprevăzută şi traumatizantă emancipare a conştiinţei. Emanciparea depresivă a libidoului poate naşte consecinţe grave pentru evoluţia în sine a personalităţii.
De aceea Freud atrage atenţia că aspiraţia spre fericire prezintă o dualitate posibilă atât pozitivă cât şi negativă. Primul scop presupune evitarea durerii şi neplăcerii; al doilea, care intră în contradicţie cu primul, presupune trăirea unor plăceri intense.

Plăcerea ca fericire imediată

Marea greşeală a fiinţei este aceea de a-şi căuta fericirea în sine, mereu fără osteneală şi fără a simţi din interior glasul conştiinţei finitudinii, singurul care ştie cu adevărat şi recunoaşte netemeinicia necugetatei dorinţe a fiinţei de a fi fericită. Şi nu o fericire anume, ci una imediată şi necondiţionată, fără vreo putinţă de potihneală.
Fericirea fiinţei trebuie să se împlinească cât mai curând şi în mod continuu, iar atingerea extazului împlinirii, indiferent de mijlocul folosit să fie instantanee şi să nu ţonă cont de reflecţia conştiinţei sau de nevoinţa sufletului sfărâmat de nimicnicie şi neputinţă.
În ce mod poate dar să fie atinsă fericirea cât mai urgent şi necondiţionat, iar extazul să fie permanent şi paroxistic? Desigur, trupul ca parte materială a fiinţei este sediul central al acestei fericiri imediate, dar mai este şi o cale de cunoaştere a lumii, prin simţurile pe care le posedă.
Tocmai aici apare greşeala: în modul cum, purtaţi de iluzia cărnii ne oprim în trăirea fericirii la nivelul pur epitelial al fiinţei, o fericire absolut periferică. Aflat la confluenţa celor două lumi, trupul, în toată graţia materialităţii lui de ordin organic şi sufletul tributar unui spor anume de sfinţenie şi de perpetuă inocenţă a fiinţei.
Trupul, dintr-o firească slăbiciune este spontan întinat atingerii acestui tip de fericire imediată. Neputând găsi în organic, prin lipsa conştiinţei de sine un scop raţional al existenţei şi o finalitate semnificativă împlinirii ontologice, trupul nu poate cuprinde plinătatea devenirii decât printr-o integrare directă, impulsivă şi pătimaşă în creaţie. Fericirea trupească neavând altă cale de împlinire şi manifestare decât prin satisfacerea imediată a plăcerilor catalogate ca pământeşti.
Într-adevăr, satisfacerea trebuinţelor corporale este un criteriu fundamental în evoluţia naturală a fiinţelor bio-logice. Viaţa trebuie întreţinută constant şi în mod obligatoriu. Aceasta se realizează printr-un perpetuu mecanism de autoreglare a energiilor vitale prin transformarea, conservarea şi analizarea materiei ca potenţă generatoare a existenţei. Nevoia de hrană, de apă, de asociere interumană, de împreunare în vederea reproducerii şi înmulţirii, toate sunt trebuinţe indispensabile procesului vieţuirii.

Demersul explicativ evoluţionist este dintru început menit a face apologia biologicului şi a materialului vital din conştiinţa acestuia indiferent de reacţia conştiinţei
faţă de direcţiile indeterminate ale vieţii şi a trebuinţelor acesteia. O exacerbare a libertăţii de manifestare a vreunei nevoi vitale, ca nevoia de hrană, spre exemplu nu importă în evoluţia nedefinită a vieţii. O dezlănţuire exagerată a vreuneia dintre nevoi sau din contră, micşorarea sau încetarea acesteia ar dăuna grav însăşi vieţii.
După logica noastră nu este posibilă decât în măsura în care sunt îndeplinite anumite condiţii de apariţie şi dezvoltare a acesteia în măsura satisfacerii suficiente a nevoilor vitale. Din perspectiva creaţionistă viaţa nu depinde de imperativul suficientei satisfaceri a nevoilor vitale, viaţa născându-se şi dezvoltându-se în funcţie de voinţa impersonală a unei forţe transcendente. Totul în lumea aceasta depinzând ontologic de această voinţă a transcendentului creator, Dumnezeu poate face fii lui Avram din pietrele acestea spune Iisus, certându-i pe farisei şi cărturari.